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《读四书大全说》第4部分清 · 王夫之

乃于此则又有说:孟子直将人之生理、人之生气、人之生形、人之生色,一切都归之于天。只是天生人,便唤作人,便唤作人之性,其实则莫非天也,故曰“形色,天性也。” 说得直恁斩截。

程子将性分作两截说,只为人之有恶,岂无所自来,故举而归之于气禀。孟子说性,是天性。程子说性,是己性,故气禀亦得谓之性。乃抑云“性出于天,才出于气”,则又谓气禀为才,而不谓之性矣。

天唯其大,是以一阴一阳皆道,而无不善。气禀唯小,是以有偏。天之命人,与形俱始。人之有气禀,则是将此气禀凝著者性在内。孟子所言,与形始者也。程子所言,气禀之所凝也。

易云“成之者性”,语极通贯包括,而其几则甚微。孟子重看“成之者”一“之”字,将以属天,然却没煞“继之者善”一层,则未免偏言其所括,而几有未析也。孟子英气包举,不肯如此细碎分剖。程子重看一“成”字,谓到成处方是性,则于易言“成之者”即道成之,即善成之,其始终一贯处,未得融浃。

气禀之所凝者,在有其区量、有所忻合上生出不善来。有区量,有忻合,则小。小即或偏,偏即或恶。与形始之性,以未有区量而无所忻合,天只公共还他个生人之理,无心而成化,唯此则固莫有大焉者矣。

气禀之所凝者,形而有者也。形而有之性,既有区量,有忻合,唯此则固小也。程子之言气禀,虽有偏,而要非不善,则谓形而有者上通于无极,小者非不可使大也。此终费一转折。

程子以气禀属之人,若谓此气禀者,一受之成侀而莫能或易。孟子以气禀归之天,故曰“莫非命也”。终身而莫非命,终身而莫非性也。时时在在,其成皆性;时时在在,其继皆善;盖时时在在,一阴一阳之莫非道也。

故孟子将此形形色色,都恁看得?珑在。凡不善者,皆非固不善也。其为不善者,则只是物交相引,不相值而不审于出耳。惟然,故好勇、好货、好色,即是天德、王道之见端;而恻隐、羞恶、辞让、是非,苟其但缘物动而不缘性动,则亦成其不善也。孟子此处,极看得彻。盖从性动,则为仁、义、礼、智之见端;但缘物动,则恻隐、羞恶、辞让、是非,且但成乎喜、怒、哀、乐,于是而不中节也亦不保矣。

然天所成之人而为性者,则固但有元、亨、利、贞,以为仁、义、礼、智;而见端于人者,则唯有恻隐、羞恶、辞让、是非之心而已矣。自形而上以彻乎形而下,莫非性也,莫非命也,则亦莫非天也。但以其天者著之,则无不善;以物之交者兴发其动,则不善也。故物之不能蔽,不能引,则气禀虽偏,偏亦何莫非正哉?

或全而该,或偏而至。该者善之广大,至者善之精微。广大之可以尽于精微,与精微之可以致夫广大,则何殊耶?虽极世之所指以为恶者,如好货、好色。发之正,则无不善;发之不正,则无有善。发之正者,果发其所存也,性之情也。发之不正,则非有存而发也,物之触也。

自内生者善;内生者,天也,天在己者也,君子所性也。唯君子自知其所有之性而以之为性。自外生者不善;外生者,物来取而我不知也,天所无也,非己之所欲所为也。故好货、好色,不足以为不善;货、色进前,目淫不审而欲猎之,斯不善也。物摇气而气乃摇志,则气不守中而志不持气。此非气之过也,气亦善也。其所以善者,气亦天也。孟子性善之旨,尽于此矣。

盖孟子即于形而下处见形而上之理,则形色皆灵,全乎天道之诚,而不善者在形色之外。程子以形而下之器为载道之具,若杯之盛水,杯有方圆而水有异象。乃以实求之,则孟子之言,较合于前圣之旨。盖使气禀若杯,性若水,则判然两物而不相知。唯器则一成不改,而性终托于虚而未有质也,易又何以云“成之者性”哉?

唯物欲之交,或浅或深,不但圣、狂之迥异,即在众人等夷之中,亦有不同者,则不得谓繇中发者之皆一致。然孔子固曰“习相远也”。人之无感而思不善者,亦必非其所未习者也。如从未食河肫人,终不思食河肫。而习者,亦以外物为习也,习于外而生于中,故曰“习与性成”。此后天之性所以有不善,故言气禀不如言后天之得也。后天谓形生、神发之后,感于天化而得者。

后天之性,亦何得有不善?“习与性成”之谓也。先天之性天成之,后天之性习成之也。乃习之所以能成乎不善者,物也。夫物亦何不善之有哉?如人不淫,美色不能令之淫。取物而后受其蔽,此程子之所以归咎于气禀也。虽然,气禀亦何不善之有哉?如公刘好货,太王好色,亦是气禀之偏。然而不善之所从来,必有所自起,则在气禀与物相授受之交也。气禀能往,往非不善也;物能来,来非不善也。而一往一来之闲,有其地焉,有其时焉。化之相与往来者,不能恒当其时与地,于是而有不当之物。物不当,而往来者发不及收,则不善生矣。

故六画皆阳,不害为干;六画皆阴,不害为坤。乃至孤阳、畸阴,陵蹂杂乱而皆不害也。其凶咎悔吝者,位也。乘乎不得已之动,而所值之位不能合符而相与于正,于是来者成蔽,往者成逆,而不善之习成矣。业已成乎习,则熏染以成固有,虽莫之感而私意私欲且发矣。

夫阴阳之位有定,变合之几无定,岂非天哉?惟其天而猝不与人之当位者相值,是以得位而中乎道者鲜。故圣人之乘天行地者,知所取舍以应乎位,其功大焉。

先天之动,亦有得位,有不得位者,化之无心而莫齐也。然得位,则秀以灵而为人矣;不得位,则禽兽草木、有性无性之类蕃矣。既为人焉,固无不得位而善者也。

后天之动,有得位,有不得位,亦化之无心而莫齐也。得位,则物不害习而习不害性。不得位,则物以移习于恶而习以成性于不善矣。此非吾形、吾色之咎也,亦非物形、物色之咎也,咎在吾之形色与物之形色往来相遇之几也。

天地无不善之物,而物有不善之几。非相值之位则不善。物亦非必有不善之几,吾之动几有不善于物之几。吾之动几亦非有不善之几,物之来几与吾之往几不相应以其正,而不善之几以成。

故唯圣人为能知几。知几则审位,审位则内有以尽吾形、吾色之才,而外有以正物形、物色之命,因天地自然之化,无不可以得吾心顺受之正。如是而后知天命之性无不善,吾形色之性无不善,即吾取夫物而相习以成后天之性者亦无不善矣,故曰“性善”也。呜呼,微矣!

未发时之怵惕恻隐与爱亲敬长之心,固性也;乍见孺子时怵惕恻隐之动于心也,亦莫非性也。朱子曰“少闲发出来,即是未发底物事;静也只是这物事,动也只是这物事”,此语极直截。

若情固繇性生,乃已生则一合而一离。如竹根生笋,笋之与竹终各为一物事,特其相通相成而已。又如父子,父实生子,而子之已长,则禁抑他举动教一一肖吾不得。情之于性,亦若是也。则喜、怒、哀、乐之与性,一合一离者是也。故恻隐、羞恶、辞让、是非,但可以心言而不可谓之情,以其与未发时之所存者,只是一个物事也。性,道心也;情,人心也。恻隐、羞恶、辞让、是非,道心也;喜、怒、哀、乐,人心也。其义详尚书引义。

孟子曰“乃若其情,则可以为善矣”,可以为善,则亦可以为不善也。说见后篇。唯其不能即善,故曰“可以为善”。如固然其善,则不待“为”而抑不仅“可”矣。若恻隐等心,则即此一念便是善,不但“可以为善”也。

性,无为也;心,有为也。无为固善之性,于有为之心上发出,此是满腔仁义礼智之性,在者里见其锥末。亦为受囊故。故西山以尾言端,则已非萌芽之谓矣。萌芽即笋义。

若孟子言“今人乍见”而生其心者,则为不能存养者言尔。若存心养性者,一向此性不失,则万物皆备于我,即其未见孺子入井时,爱虽无寄,而爱之理充满不忘,那才是性用事的体撰。他寂然不动处,者怵惕恻隐、爱亲敬长之心,油然炯然,与见孺子入井时不异。非犹夫喜、怒、哀、乐之情,当未发时,虽可以喜、可以怒、可以哀乐,而实无喜怒哀乐也。

发而始有、未发则无者谓之情,乃心之动几与物相往来者,虽统于心而与性无与。即其统于心者,亦承性之流而相通相成,然终如笋之于竹,父之于子,判然为两个物事矣。

大抵不善之所自来,于情始有而性则无。孟子言“情可以为善”者,言情之中者可善,其过、不及者亦未尝不可善,以性固行于情之中也。情以性为干,则亦无不善;离性而自为情,则可以为不善矣。恻隐、羞恶、辞让、是非之心,固未尝不入于喜、怒、哀、乐之中而相为用,而要非一也。

或人误以情为性,故曰“性可以为善,可以为不善”。今以怵惕恻隐为情,则又误以性为情,知发皆中节之“和”而不知未发之“中”也。言“中节”则有节而中之,非一物事矣。性者节也,中之者情也,情中性也。曰繇性善故情善,此一本万殊之理也,顺也。若曰以情之善知性之善,则情固有或不善者,亦将以知性之不善与?此孟子所以于恻隐、羞恶、辞让、是非之见端于心者言性,而不于喜、怒、哀、乐之中节者征性也。有中节者,则有不中节者。若恻隐之心,人皆有之,固全乎善而无有不善矣。

总以人之有性,均也;而或能知性,或不能知性,则异。孟子自知其性,故一言以蔽之曰“善”,而以其知性者知天,则性或疑异而天必同,因以知天下之人性无不善,而曰“ 道一而已矣”。

盖以性知天者,性即理也,天一理也,本无不可合而知也。若以情知性,则性纯乎天也,情纯乎人也,时位异而撰不合矣,又恶可合而知之哉?故以怵惕恻隐之心为情者,自集注未审之说。观朱子语录所以答或问者,则固知其不然矣。

须从丧礼、经界上看得与性善义合,方见当时之求小功小利者,皆唯不尽其才,而非能于道一之外别有道也。极乎下愚不肖,做出欺天灭理事,也只是可为而不为。可为而不为,于是乎为所不当为。不当为者,乃情上生的枝叶,不择其所当位者,而妄与物相取也。正经心上做的事,不一直去,直到物来待应时,又不能不有所为,遂任情中之枝叶,不择而妄取;及一妄取而无所不为者,终不能大有为矣。

且如三年之丧,人心固有之爱里面元有此节文,但尽著吾性之爱,不教怠惰,便无不可行。才一有规避之心,则恰好凑著者父兄百官为他引向不善之习去。故虽大逆元恶,如楚商臣者,也只是不能勉尽其天性之爱,以致开罪于君亲,遂相激而流于极下,若果有穷凶奇恶在其性中也。

又以经界言之,暴君污吏,也只是一“慢”字害事。慢便是不能尽其性之所可尽者。及至所当为者不尽,则一切破阡陌、厚税敛底事,顺手顺眼,便只管与物相取,则亦情不动于正,而又不容不动,遂以动于非其位者,而日趋于污暴也。一不慢而君子野人各得其养,则耳目口腹之必资于民者,一万民惟正之供,而何有不善乎?

故天下别无有恶,只不善便是恶。犹然此君子,犹然此野人,犹然此野人之养君子,配合得不当,不自吾心之经纬尽力度量出的,只物之易取者取之不厌,把吾性之才理撇著全不用事,而一任乎喜怒,遂以为暴君污吏而有余。岂但其气禀之偏于好货者为之哉?不善已著而人见其可恶,去声。便谓之恶。

暴君污吏,初无本领与天德王道分路并驰,故曰“夫道一而已矣”。言外之物、内之性,无一不善,但交互处错乱杂揉,将善底物事做得不好尔。须与猛力,有才皆尽,则药虽瞑眩,疾无不瘳矣。

阳虎偶然见得仁、富之相反,遂作此语。其云“不仁”者,言为富者之必不求仁也;其言“不富”者,言为仁之必不求富也。自说得君子小人心术分明,故孟子不以人废言而举之。若云“害仁”“害富”,则是仁者必贫而富者必暴。虽云“天理人欲,不容并立”,乃可言人欲之害天理,而终不可言天理之害人欲。害人欲者,则终非天理之极至也。

必云阳虎终身无一近理之语,而言此者以戒为富者之不当以仁害之;虎虽匪人,然其面诋齐侯而辞其禄,则亦非区区为守财虏者。令有言皆悖,则亦不成为奸矣。且此两言之得,元救阳虎生平不得,何必又从而文致之!

朱子于论语注,以“通力合作,计亩均收”言彻,于孟子注,则以“都鄙用助,乡遂用贡”为彻,前后固无定论。缘彻之为法,自孟子外,别无可考,两者俱以意揣其然耳。故朱子又云:“此亦不可详知,或但耕则通力而耕,收则各得其亩,亦未可知也。”

乃使为通力合作,则公田、私田之分,有名无实,而八家亦无固有之业,说得来似好,却行不得。谚所谓“共船漏、共马瘦”者,虽三代之民,恐亦不能免也。若于其勤惰之不一者,使田官以刑随其后,则争讼日繁而俗益偷矣。先王通人情、酌中道以致久行远,应不宜尔。

“彻田为粮”,公刘之诗也,“彻”之名始于此。公刘当夏之季叶而迁徙仅存,势不能违时王而创制。乃夏用贡法,而井田则始自黄帝。公刘初得民以居,而上下之等级未立,辟草披荆,不能尽同中国之法,故野外、国中,或遵时王之贡法,或用轩后之井田,以顺民而利导之。传至于周兴,因仍其遗制,以通贡、助之穷而合用之。则此集注所云“通也,均也”,谓通贡、助而使其法均也,较论语注为尤通。

大抵井田之制,不可考者甚多,孟子亦说个梗概耳。如周礼言不易之田百亩,一易之田二百亩,再易之田三百亩,则其广狭不等,沟浍、涂径,如何能合井字之形!故朱子云“ 恐终不能有定论”。

至如袁氏以殷家一夫七十亩,八家于八百亩之中以二百四十亩为莱田,则以迁就井形而不成理。田之或易或不易,因乎地力,若一概以“七熟、三莱”之法准之,则下地之宜一易、再易者,名虽七十亩,而实或五十亩,或三十三亩;上地之不易者,又无故而弃三十亩之腴土于不耕也。

想来黄帝作井田时,偶于其畿内无一易、再易之田,区画使成井形。殷、周以后,虽其沟洫、涂径用此为式,若其授田之数,则八家或授二井,或授三井,不必一井之必八夫矣。至于七十、百亩,殷所以少而周所以多者,真不可晓。则或七十、百亩者,亦夫田赋税之法,而非果限诸民也。周既增殷三十亩,则经界必须尽改,其烦劳亦已太甚;而渐次推移,则有弃其故壤而授田于百里之外者,得无有捐坟墓、异风土之悲乎?

考诸考工记,匠人治野之事,既常立一官以司之,而执其功者,取诸公旬三日之役。意者近或十年,久或数十年,有须改正者,则为之改作。故孟子言“暴君污吏,必慢其经界 ”。慢者,不修理改正之谓也。其法,想亦与今法十年大造黄册,推收过户之制略同。但在井田,则须加一番土功尔。

大要作一死“井”字看不得。所谓一夫百亩者,盖亦百亩一夫之谓。从田立户,而非必因户制田也。周礼考工及何休、郑玄诸说,亦只记其大略,到细微处,又多龃龉。更不可于其闲曲加算法,迁就使合。有所通,则必有所泥。古制已湮,阙疑焉可矣。

龙子想亦是孔子以后人,观其文辞,自非西周以上人语。林氏谓以言当时诸侯用贡法之弊,甚为得之。若谓夏后氏之贡即有粪田不足、称贷而益之害,则悬揣千年之上,亦安知其有老稚转死之惨,而代之流涕以谈耶?

以实求之,助之异于贡者名也,而实无异也。孟子曰“其实皆什一也”,以言其无异也。寻常说助法用民之力,而不取其财。乃民之财何从而得之?亦不过取诸其力而已矣。可耕之时,能耕之人,通计只有此数。以其九之一而治公田,则于以治私者必有所不及矣。向令不用其力,彼又岂不可以多得哉?未见农民之有余力暇晷而以唯上之用也。

变贡为助,只是做教好看。故曰:“夏尚忠,殷尚质,周尚文。”质虽简于文,而较忠则已多曲折矣。上之宜取于民,义也。其所取于民者,为其力之所获,又均也。实同,而为著其名曰,非有所取于尔也,特借尔之力而已矣,此殷道所以降于夏道之忠也。君子、野人之分,自天显民只之大常,更何用如此之回护耶?

唯于助法既坏之余,反而用贡,以恝处人上、不课勤惰、不恤劳苦、不辨凶丰之官吏而刻责于民,则其为害如此。若贡法既坏之余,又从而改助,其诬罔农民而以恣农官之渔猎,更有不可言者矣。

总之,法之既坏,且务与收拾整顿,以求其安。若人心已敝,势重难返,而不揣其本,区区辨法制之得失,以驱疲民而数改之,则其为祸尤烈。井田者,轩辕氏之良法也,历久已弊,而禹改为贡,家天下之大用,莫有甚焉者矣。殷、周偶改之,而诸侯不能率从,故变助而贡,有如龙子之所讥。阡陌既破,古制已湮,人心已革,使复变而助,其不为王莽者几何矣。此论古者之不可不知也。

“不暇耕”,以势言;“不必耕”,以理言。云“独可耕且为与”,云“是率天下而路也”,皆言势之不暇耕也。不暇为而为之,为陶冶则害于耕,犹耕害于治天下也。是势之不暇者,亦理之不可也。云“有大人之事,有小人之事”,云“或劳心,或劳力”云云,是 “天下之通义也”,皆言理之不必耕也。不必自为而后用之,而非以厉农夫,犹不妨以仓廪府库自养而得人以仁天下,为则天以君天下之大德,不得以百亩而分其忧也。是理之不必耕者,实义之不可耕也。此孟子两头分破许行处,读者须与分晓。

集注云“不惟不暇耕,而亦不必耕矣”,乃承上转入“尧以不得舜”一段线索。庆源于后段亦云“不暇耕”,则埋没杀“天下之通义也”一段正理。然则使其暇耕也,遂将废君道而灭尊卑之义哉?后段言“亦不用于耕”,谓虽暇用而亦不用也,与上言“而暇耕乎”、 “虽欲耕得乎”自别。 一一

集注云“放逸怠惰而或失之”,似于“饱食暖衣”四字断句,“逸居”连下“而无教 ”五字作句。以文义求之,非是。逸居者,即所谓人得平土而居之也。

逸之为言,安也,非放也。“放佚”之佚,从人从失。此“逸”字,自对劳而言。上巢下窟,禽兽逼人,迁徙构架,驱避禽兽,则居之不安。人之得“饱食暖衣”者,后稷树艺之功;得“逸居”者,禹平水土、益驱禽兽之功也。此六字统结上文,转入“无教”去,见衣之、食之、居之,道各得矣,而圣人之忧犹未已也。不然,则安逸以居,岂便近于禽兽?五品之教,亦非必有大劳焉;而禽兽之踯躅内步于榛樾之中者,亦非以其安逸故而不得同于人也。

一二

欲辨异端,亦必知其立说之始末,而后可以攻之。许行之齐物,齐市物之贾也。庄子以“齐物论”名篇,则谓物论之是非,当任其自鸣于天地之闲,而不足与较同异也。“物论 ”二字一连读,“齐”字微断。庆源以庄、许齐物为同旨,则似生来不曾见庄子,听得说庄有此篇题,谬猜作“齐物之论”,岂不令庄子笑人地下!双峰说许行似老子,亦错。许行微似墨者,皆无君故然。史迁所纪九家,道家,老、庄也,墨家,墨翟、禽滑厘也,许行则所谓农家者流尔。

一三

夷子二本之旨,注、录俱未看出。朱子云“何止二本,盖千万本也”,则既不知墨,而于孟子之言亦碍。夫苟千万其本,则是散漫无本矣,孟子胡不直斥之曰生物皆有本而夷子无本耶?

邪说之立,亦必有所以立者。若无会归之地,则亦不成其说。墨之与儒,公然对垒者数百年,岂漫然哉?天地之闲,有正道则必有邪径。以寻常流俗,只是全不理会道理,及至理会道理,劈头一层便得个稍宽一步、稍深一步见解,苟异其昔日之醉梦无觉者,遂不审而以为至极,而喜其乍新,利其易致,遂相驱以从之。此邪之与正,自有教以来,只是者个窠臼。与圣道亢衡而争,在汉以后为佛,在汉以前为墨,其实一也。

佛虽出于西夷,而引伸文致之者,则中国之人士也。墨衰而佛盛,盖移彼成此,枝叶异而根柢同尔。墨氏尚鬼而薄葬,唯佛亦然,此皆其见诸用者也。若其持之以为体者,则二本是已。

圣人之道,从太极顺下,至于“乾道成男,坤道成女”,亦说“人受天地之中以生” 。然曰“乾道成男,坤道成女”,则形而上之道与形而下之器,莫非乾坤之道所成也。天之干与父之干,地之坤与母之坤,其理一也。唯其为天之干、地之坤所成,则固不得以吾形之所自生者非天。然天之干一父之干,地之坤一母之坤,则固不得以吾性之所自成者非父母。故西铭之言,先儒于其顺序而不逆、相合而一贯者,有以知夫横渠之深有得于一本之旨。

若墨之与佛,则以性与形为二矣。性与形二者,末之二也。性受于无始,形受于父母者,本之二也。以性为贵,以形为贱,则一末真而一末妄。末之真者,其本大而亦真。末之妄者,其本寄托和合以生,不足以大而亦妄。性本于天,人所同也,亦物所同也。人所同者,兄之子犹邻之子也。物所同者,则释氏所谓万物与我共命也。故从其大本而真者视之,无所别也,安得异爱亲于爱人物也?至于父母之使我有是形,虽未尝不为之本;乃一妄之兴,如沤之发,而赤白和合,与妄相吸,因有此粉骷髅、臭皮囊之身,束我于分段生死之中;则其本原以妄立,而其末亦无非妄矣。若执妄末以区宇于妄本之所生,“区宇”说出楞严。横据异同,视邻子不若兄子,则是逐妄末以坚其妄本,而丧其真本也。故生则爱之,惟其性之存也;死则弃之,墨薄葬,佛茶[荼]毗。惟其形之贱也。形本妄而销陨无余,故生不以形。性恒存而生灭无异,故死亦有觉。故薄葬、尚鬼之说立焉。

要其所谓二本者:一、性本天地也,真而大者也;一、形本父母也,妄而小者也。打破黑漆桶,别有安身立命之地。父母未生前,原有本来面目,则父母何亲,何况兄子,而此朽骨腐肉,直当与粪壤俱捐。其说大都如此。盖惟不知形色之即天性,而父母之即乾坤也。

形色即天性,天性真而形色亦不妄。父母即乾坤,乾坤大而父母亦不小。顺而下之,太极而两仪,两仪而有乾道、坤道,乾坤道立而父母以生我。则太极固为大本,而以远则疏;父母固亦乾道、坤道之所成者,而以近则亲。繇近以达远,先亲而后疏,即形而见性,因心而得理。此吾儒之所为[谓]一本而万殊也。

然唯尽性至命、依中庸而行素位之君子,然后能择而守之;而非彼乍出于利欲昏呶之中,才得脱洒便住下不进,妄谓已得者之所能知也。发其藏,知其所据者如此,墨、佛之妄,不讯而伏其辜矣。惜乎先儒之欲诘盗而不获其赃也,徒悬坐之曰“千万其本”,彼岂服哉!

滕文公下篇

“不智之罪小,不勇之罪大”,此等语句,才有偏激处,便早紊乱。夫所谓不勇者,自智者言之也。若既已不智矣,更何处得勇来?倘使其无知妄作,晨更夕改,胡乱撞去,其流害于天下,更不可言。故罪莫大于不智,而不勇者犹可矜。虽日攘一鸡而不知其为窃,厚敛困农、横征困商而恬然不知其非义,以此为罪小,而以“损之,以待来年”者为罪大,则王维之罪重于安、史,匡章之恶浮于商臣矣!

看圣贤文字而为之下语,须如天平兑过,一铢黍也差不得。故三达德之序,曰知,曰仁,曰勇。不知则更无仁,不仁则勇非其勇。故必知及而后仁守,若徒勇者则不必有仁。圣贤已自示万世以权衡,奈何新安之不审而妄言也!如云如不知其非义,则已无足责矣,既知而不速已,则律以责备贤者之条,其罪尤不容逭也,斯乃折中之论。

圣贤只做得人分上事,人分上事便是己分上事也。中庸言“尽物之性”,也只是物之与人相干涉者,索与他知明处当,使其有可效于人者无不效,而其不可乱夫人者无或乱也。若天际孤鸿,江干小草,既不效于人,而亦无能相乱,须一刀割断,立个大界限,毋使彼侵此陵,失其人纪。

故孟子说“天下之生”,集注为显之曰“生谓生民也”,正与剔出界限处。其“一治 ”者,人道治也。其“一乱”者,禽兽之道乱乎人道也。后面说“蛇龙”“鸟兽”,说“沛泽多而禽兽至”,说“虎豹犀象”,说“乱臣贼子”,“无父无君,是禽兽也”,那一端不在者人、禽上分辨!殷、周以上,禽兽之乱人也,伤人之生;衰周之降,禽兽之乱人也,戕人之性。伤人之生,人犹得与禽兽均敌于死生之际;戕人之性,人且为禽兽驱遣,自相残食而不悟也。一章之大旨,七篇之精义,尽于此尔。

“兼夷狄,驱猛兽”,是一时救乱之功;“咸以正无缺”,方是大治。庆源此说,极为精密。正德、利用、厚生无一之不备,高明、沉潜、平康无一之或陂,必若此而后可使夷狄、禽兽之患不中于中国。盖驱飞廉、灭五十国、远虎豹犀象者,兼夷狄之已滑夏,驱猛兽之已逼人者也;而明刑敕政、制礼作乐者,以防微杜渐,而远狄行,捐兽心,以定生民之纪者也。

夏、商二代,承治千年,贤圣之君作者固非一也,而其守尧、舜之道者,以渐远而精意渐失,于是非圣之人,乘道之替而导其君以禽狄之乐为乐。如色荒、禽荒、牛饮、裸逐之类,皆夷狄、禽兽之乐。心既与禽狄相乱,则身自乐与禽狄相亲,以类相求,以气相召,而夷乱华兽逼人矣。自非力为涤除更改,焕然一新其礼乐刑政以立人道之极,而远为之防,则五十国灭而又有五十国者兴,前之虎豹犀象远而后之虎豹犀象又进矣。此一片中原干净土,天生此一类衣冠剑佩之人,如何容得者般气味来熏染!故兼之驱之,既已廓清,而尤不可使有缺之可乘,使得逾短垣而相干;咸正无缺,以启后人为之君师。故成周之治,数百年夷不乱夏,兽不干人,皆周公制作之功也。

“孔子作春秋而乱臣贼子惧”,非虚说也。春秋二百四十二年之闲,弑君三十六,而远国之不相通问者不与焉。春秋既成之后,以迄乎秦,弑父与君之事息矣。秦人焚书,而后胡亥死于赵高之手。自汉以来,春秋复传,至今千五百余年,弑君者唯王莽、萧道成、萧鸾、朱温数贼而已,刘裕、萧衍、郭威皆已篡而后弑。宦官宫妾,则本无知而陷于恶。其余则夷狄也。然犹不敢称兵而手刃;自非石宣、安庆绪、史怀义以夷种而为盗贼,未有弑父者也。以战国之糜烂瓦解;而田和、三晋之流,敢于篡而终不敢弑。以商鞅、魏冉、韩朋、田婴、黄歇、吕不韦之狙诈无君,而“今将”之志,伏不敢动,故有妾妇之小人,而无枭獍之大逆。其视哀、定以前,挟目送之情,怀杯羹之恨,曾老畜之不若者,已天渊矣。

朱子曰“非说当时便一治,只是存得个治法”,则犹未知春秋之功如此其实也。

盖当周之衰,大夫世官,而各拥都邑,臣主分治,莫有知其别者。不知其别,则直视弑君之与杀路人无以异。虽以冉有、季路之贤,亦且视私室如公家,唯知弗扰、佛肸之为叛,而不知六卿、三桓之义在当讨。则一切背公死党之士,乐为栾盈、崔杼、商臣、卫辄用者,方以义烈自许,而遑恤其他!

乃先王封建亲贤以君一国,上奉天道,下顺民心,故托之崇高而授之富贵。岂与夫六卿、三桓之流,苟藉一时之权宠,君予之禄而即以亢君者比乎?故春秋一书,正陪臣之不纯乎为臣,而略其叛大夫之责;正诸侯、大夫君臣之分,而篡弑者必目言其恶;乃使天下知君父之尊,自天授之,自王建之,非但富役贫,贵役贱,如大夫、陪臣之以势合而相事使也。

自微春秋,则富贵者役人,贫贱者役于人,喜则相事相役,怒则相戕相杀,人之所以异于禽兽者,复何有哉!春秋之德业与天地相终始者如此,岂有其名而无其实,但存治法于天下后世也耶?

“率兽食人,人将相食”,集注作譬喻说。看来,孟子从大本大原上推出,迎头差一线,则其后之差遂相千万里,如罗盘走了字向一般。立教之始,才带些禽兽气,则习之所成,其流无极:天下之率兽食人者,亦从此生来;天下之人相食也,亦从此生。祸必见于行事,非但喻也。

如但为我,则凡可以利己者,更不论人。但兼爱,则禽兽与人,亦又何别!释氏投崖饲虎,也只是兼爱所误。而取人之食以食禽兽,使民饿死,复何择焉!又其甚者,则苟可为我,虽人亦可食;苟视亲疏、人物了无分别,则草木可食,禽兽可食,人亦可食矣。

杨朱、墨翟,他自是利欲淡泊枯槁底人,故虽错乱而不至于此。乃教者,智教愚,贤教不肖者也。开一个门路,说“为我、兼爱是道”,“拔一毛而不为”,“邻之赤子犹兄之子”,从此流传将去,拔己一毛而利人不为,则亦将害人躯命利己而为之;亲其邻之子如兄之子,则亦将漠视其兄子如邻之子,而兄子可同于邻人,人肉亦可同于兽肉矣。圣贤之教,虽使愚不肖者择不精,语不详,而下游之弊必不至如此。唯其于人、禽之界,分得清楚也。

率兽食人,孟子时已自有此暴行。然杨、墨之教,近理者粗,惑人者浅,则其害止于率兽食人,而未有人相食之事,故曰“将”。春秋传“易子而食”,甚言之也,犹云“室如悬罄”。庄子称盗跖脯人肝肉,亦寓言而非实事。自后佛入中国,其说弥近理而弥失真,直将人之与禽,同作大海之沤,更不许立计较分别。故其言戒杀、戒食肉者愈严,而天下人之果于相食也亦因之而起。自汉明以后,如黑山贼、朱粲、刘洪起之类,啖人无异于菽麦,以张睢阳之贤而亦不免矣。悲夫!孟子之言“将相食”者,而果相食也,则佛之为害其惨矣哉!

盖苟视此臭皮囊为赤白和合不净之所成,亦如粪壤之生蔬谷,而父母未生前别有本来面目,则此泡之聚、捏目之花、熏成妄立之肉骨筋骸,而脔之烹之,以聊填我之饥疮也,亦何不可哉!圣人不作,辟之者无力,人之日即于禽而相残也,吾不知其所终矣!

墨氏二本,他到头处,也只说一本。盖以一本为真,一本为妄也。释氏当初立教,也是如此,故有“万法归一”之说。程子勘出华严三观处,华严当作楞严。拿得真赃矣。但释氏又尽会脱卸尖巧,与朱子所云“杨、墨只硬恁地做”者抑别,故又有“束芦相交,如藤倚树”之说,妄既不立,真亦不建,所以有蕉心之喻,直是无本。乃抑于妄真两舍之外,别寻个尖颖处掐,故于“万法归一”之上,又说个“一归何处 ”。盖二本之变为归一,归一之变为无本,无本之变,又为枯木头上开花,而释氏之巧极矣。

仔细思量,好似说梦来。他只管在针头线尾上觅天地,总为那大化无心,莫也有时如此在无用上见用。然要之只是人思量不到,见闻不及,则人之所见为无用者,在大化元自有至诚不息、洋洋发育之功。却向者闪烁影里翻来覆去,寻消问息。呜呼,则又何其愚也!

总为他在者些伶伶俐俐处,费尽气力,故把眼前忘了。只自家一腔子恻隐、羞恶,却教入狭邪处去。天之所显、民之所只底君臣父子,却看作土芥相似。而穷极其情,则但欲将眼前万理,销陨无余,讨个直截快傥路走;许多做不彻处,只一味笼罩过,更不偢亻?辨。则兽食人、人相食之祸,俱从根苗上生出,祸芽逢罅便发也,哀哉!

廉者,廉隅之谓。到迤逦不同处,若囫囵去,则便不成等级。只此是一个大界限,须令分明。人之大界限处,则与禽兽异者是也。此处囫囵没分晓,便不成廉。

“仲子恶能廉”一句,是铁断案。不能廉,则已人而禽兽昆虫之类矣。“充仲子之操,蚓而后可”,正是说他不廉。赖他尚居於陵之室,食妻之粟,稍与蚓别。若并此删除,则愈与蚓无二。

乃仲子之尚能隐忍而就此二者,岂其志操之能然哉?犹夫人之情,犹夫人之理,不能逃耳。若充其操,则如释氏之日中一食、树下一宿,乃可信不失身于盗跖而真蚓矣。

孟子力辨仲子,只为人、禽大界限,正争一“廉”字。想来,仲子一类人,只是他气禀受得淡泊枯槁,便以此傲世而自贤。使其气禀稍浓,则贪猥更不成模样。观其卞躁褊陋,全没一些气象。“出而哇之”,即不施于母,已自惭惶杀人!者数脔之鹅,于名义有何重轻,直恁惊天动地,视昊天罔极之父母也比并不得!即此与口腹之人、珍重丁宁夫残羹冷炙者何以异!即此是禽虫见解,而人之大廉已丧尽矣!

孟子于杨、墨说禽兽,于仲子说蚓,无非为斯人立人极,以别于异类。似蚓即是不廉。蚓之食槁壤、饮黄泉时一段无心无肠、卞躁鄙吝,恰与仲子匍匐三咽时同一昏浊之情。看先王之礼,俪尊列俎,终日百拜,酒清不饮,肉干不食,是甚气象来,方是廉隅整饬,一丝不乱的节奏。集注“然后可以为廉”、“未能如蚓之廉”,二“廉”字,非是。东阳为分别周旋,差为可通。若竟以蚓为廉,则正以害人心不小。且天下必无有能如蚓者,而尧、舜、周、孔,岂皆其不廉者乎?

离娄上篇

以六律正五音,但为金、石、丝、竹、匏、土、革、木之五音言,而人声之五音不在其中。盖人声之五音一因其自然,直是无可用力正得处。律之所能正者,以立长短、大小、多少、轻重之法,而取清浊、缓急、修促、洪细之定则也。耳无定准,藉数以立质,随质以发声,而八音之宫、商、角、征、羽乃以分焉。盖八音之有响,虽天地之产,使有可以得声之材,而其成音也必繇人制。制之自人,则或增或损,无成则而必乱,故必以六律一成之数为之准,而合于数者合于音矣。若人声之清浊敛纵,一仍乎自然之喉、舌、唇、齿、腭,一成以还,莫之为而自动于窍,虽有六律,亦安所施哉?此亦不待审乐者而后知也。

若夫歌唱之节,亦有所待以取和,则又恃五音已正之八音定其疾徐之度耳。故六律者以正五音于八音,而八音者又以其五音之叶正人声之五音也。在古乐,则房中升歌以瑟,余乐以笙磬。于今世俗之乐,则南以拍板,北以弦索。古乐今乐,雅、郑不同,而人声之受正于五音,不受正于六律,一也。

程氏复心只此不知,乃谓“圣人制五音以括人声”,矮人观场,无劳饶舌可已。

“有仁心仁闻而民不被其泽”,唯宋仁宗可以当之。其“不可法于后世者”,则汉文、景是已。齐宣王不忍一牛,孟子许其足以王者,犹谓乍见孺子而怵惕恻隐之人可以保四海,无欲穿窬之人可使义不胜用耳。偶然半明半灭之天良,安得遽谓之有仁心耶?

至若梁武帝者,篡其君而推之刃,惧冤报之相寻,思以苟免其人诛鬼谪之大罚,而又择术不审,托于无父无君之教以自匿;抑且贪非所据,愤不自戢,杀人盈于城野,毒祸中于子孙。正孟子所谓“以其所不爱及其所爱”,不仁之尤者也。乃云“天下知其慈仁”,知之者谁耶?不过游食之髡,饱其利养,赞叹功德而已。若天怒人怨,众叛亲离,本纪可考,安所得“慈仁”之称哉?

以齐宣爱牛之心而行先王之道,若因半星之火,欲成燎原之势。自非孟子为之吹嘘播飏之,固必不能。盖其一暴十寒之心元自不给于用,而扩充之也自非旦夕之功。若彼始为乱贼、继为浮屠之萧衍,即使依样胡卢,行井田,立学校,亦与王莽之效周官以速亡者无以异。安所得泽被于民而法垂于后耶?范氏于是为失言矣。

庆源云“武帝有仁闻而非其真”,差为近实。然衍之恶积而不可掩,不仁之声,遗臭万年,岂但失真而已哉!

“不愆不忘”两“不”字,元是工夫字,与无愆无忘不同。不以有意而愆谬之,不以无意而遗忘之,乃能循用旧章以遵先王之道。在诗之以祝王之子孙者,固为愿望之词,非有率用旧章者,而以赞其无愆无忘之美。孟子断章引此,亦正于“不愆不忘”显遵法者学古之功。不得以“不愆不忘”为无过,“率繇旧章”为遵法,逆文立意也。遵法而可无过,乃孟子引伸诗人言外之旨,故曰“遵先王之法而过者,未之有也”,以补诗所未言之效。若诗已有无过意,则当以“此之谓也”直结之矣。集注未安。

法律之不可胜用,仁之覆天下,虽圣人之以为法于后世者以此,乃圣人之自以制器审音,平治天下,先须用此。非在圣人独恃其耳目心思已足给用,但为天下后世不能如己之不待于法,故须与立个法度也。

集注似误看一“继”字,将耳目心思之既竭,作圣人自用之道,圣人已自了当后,又加上一种方便与后人。如此说来,未免害理。此虽为上古圣人而言,然其云竭目力之圣人者,岂其明之过于娄、班?竭耳力之圣人者,岂其聪之过于师旷?竭心思之圣人者,岂其睿智之过于尧、舜?则亦但竭其耳目心思,终不能制器审音而仁天下;于是继求之一定之法,使目有凭以用其明,耳有凭以用其聪,心有依据以行其仁,然后知向之徒勤于耳目之力、心之思者,必至此而后非妄也。规矩准绳元不是目力看出来底,六律元不是耳力听出来底,不忍人之政元不是师心亿度想出来底。

集注“犹以为未足”一语,殊不稳妥。岂但以为未足哉!直是耳目心思之力,与形之方圆、声之五音、天下治平之理,全然凑泊不著。规矩准绳因乎象,六律因乎数。圣人不于目求明,于耳求聪,而以吾心之能执象通数者为耳目之则。故规矩、六律之所自制,不得之耳目者而得之于心思,以通天下固有之象数,此以心而治耳目也。不忍人之政,上因天时,下因地利,中因人情。圣人不任心以求天下,而以天下固然之理顺之以为政,此以理而裁心思也。故仰观天文,俯察地理,察迩言以执两端而用其中。岂有闭门造车、出门合辙之自用者哉!圣人用之而自不可胜用,乃以垂之后世而亦不可胜用,其理一,其效均也。

如谓先王为天下后世故,制此法度,若圣人之自为用者,一目击而方圆即定,一流耳而五音即定,一致思而仁即被于天下,则此圣人者,将如佛氏之观十方世界如掌中果,一按指而海印发光,一皆成就耶?言之无实,亦不祥矣。

既者,已事之词也;继者,遂事之词也。“已竭耳目心思”云者,劳已尽而绩未成也。“继之以规矩、准绳、六律、仁政”云者,言彼无益,而得此术以继之,乃以遂其所事也。双峰乃云“唯天下不能常有圣人,所以要继之[以]不忍人之政”。然则使天下而恒有圣人,则更不须此不忍人之政乎?是孔子既作,而伏羲之易,唐、虞之典,殷、周之礼,皆可焚矣!此老子“剖斗折衡”之绪论,释氏“黄叶止啼”、“火宅”、“化城”之唾余。奈何游圣贤之门者,不揣而窃其旨也!

人君之所不得于天下者,亦唯不亲、不治、不答以敬而已。其以莅下土而定邦交者,亦唯爱之、治之、礼之而已。仁、智、敬之皆反求矣,则亦更有何道之可反求也?只此三者,包括以尽。“行有不得者,皆反求诸己”,是总括上文以起下义。双峰乃云“上面三句包括未尽,‘皆’字说得阔”,徒为挑拨,了无实义,当亦未之思尔。

林氏所云“诸侯失德,巨室擅权”,自春秋时事。逮乎战国,天下之持权者又不在世卿而在游士矣。“不修其本,而遽欲胜之”,唯晋厉、鲁昭、齐简为然。战国时,列国之卿与公室争强弱者,仅见于田婴、韩朋,然亦终不能如三家、六卿之强逆也。以蟠根深固之魏冉,而范雎一言则救死之不暇。七国之贵公子者,劣以自保其富贵。安得有君欲胜之不能而取祸者哉?

孟子说“不得罪于巨室”,与周公“不施其亲,不使大臣怨乎不以,故旧无大故则不弃也”意同,乃以收拾人心于忠厚仁慈之中,而非有称兵犯顺之王承宗、跋扈不恭之韩弘须为驾驭,不然则效安、史、滔、泚之为也。看孟子说“沛然德教溢乎四海”,则其云“为政不难”者,为施德教之令主言也。若唐宪宗一流恩、威两诎之君,本无德教,不足言矣。

孟子七篇,屡言兴王业之事,而未详所以定王业者。唯此一章是已得天下后经理措置之大业。所谓“为政”者,言得天下而为之也。得天下而为之,而先以尊尊、亲亲、重贤、敦故之道行之于庙堂之上,君臣一德,以旬宣而绥理之,勿使游谈之士持轻重以乱天下之耳目,则指臂相使,而令下如流水之原矣。当此之时,君臣一心德而天下待命焉,安所得擅权之巨室,杀之不能,纵之不可,须以处置遥持其生命乎?

裴晋公之进说也,挟韩弘、承宗之叛服以为辞,而云“非朝廷之力能制其死命”。此等章疏,便是三代以下人习气。上失格君之道,下乖纯臣之义,只靠著祸福声势胁持其君以伸己意,而其文字流传,适以长藩镇之恶而不恤。以皇甫镈之不可使居相位为老臣者,不能正君心于早以杜其萌,则唯称引古谊,以明贵义、贱利、尊君子、远小人之大道;若其不听,无亦致位以去而已。今乃引叛臣之向背以怵其君,使之惧而庸吾言,则己志伸而国是定;即其不听,而抑有所操挟以自免于诛逐。其于“以道事君,不可则止”之义,相去远矣。三代以下无大臣者,此也。奈何引孟子而同之!

粗疏就文字看,则有道之天似以理言,无道之天似以势言,实则不然。既皆曰“役” ,则皆势矣。集注云“理势之当然”,势之当然者,又岂非理哉!所以庆源、双峰从理势上归到理去,已极分明。

“小德役大德,小贤役大贤”,理也。理当然而然,则成乎势矣。“小役大,弱役强 ”,势也。势既然而不得不然,则即此为理矣。

大德大贤宜为小德小贤之主,理所当尊,尊无歉也。小德小贤宜听大德大贤之所役,理所当卑,卑斯安也。而因以成乎天子治方伯、方伯治诸侯、诸侯治卿大夫之势。势无不顺也。

若夫大之役夫小,强之役夫弱,非其德其贤之宜强宜大,而乘势以处乎尊,固非理也。然而弱小之德与贤既无以异于强大,藉复以其蕞尔之土、一割之力,妄逞其志欲,将以陨其宗社而死亡俘虏其人民,又岂理哉!故以无道之弱小,而无强大者以为之统,则竞争无已,戕杀相寻,虽欲若无道之天下尚得以成其相役之势而不能。则弱小固受制于强大,以戢其糜烂鼎沸之毒。而势之顺者,即理之当然者已。

曹操曰:“使天下无孤,则不知几人称帝,几人称王。”自操言之,固为欺凌蔑上之语,若从旁旷观,又岂不诚然耶?是虽不得谓强大之役人为理之当然,而实不得谓弱小之役于人非理之所不可过也。故本文云:“小役大,弱役强,天也。”自小弱言之,当役而役,岂非理哉!是非有道之天唯理,而无道之天唯势,亦明矣。

双峰以势属之气,其说亦可通。然既云天,则更不可析气而别言之。天者,所以张主纲维是气者也。理以治气,气所受成,斯谓之天。理与气元不可分作两截。若以此之言气为就气运之一泰一否、一清一浊者而言,则气之清以泰者,其可孤谓之理而非气乎?

有道、无道,莫非气也,此气运、风气之气。则莫不成乎其势也。气之成乎治之理者为有道,成乎乱之理者为无道。均成其理,则均成乎势矣。故曰:“斯二者,天也。”使谓泰有理而非气,否但气而无理,则否无卦德矣。是双峰之分有道为理,无道为气,其失明矣。

若使气之成乎乱者而遂无理,则应当无道之天下,直无一定之役,人自为政,一彼一此,不至相啖食垂尽而不止矣。其必如此以役也,即理也。如疟之有信,岂非有必然之理哉!无理之气,天地之闲即或有之,要俄顷而起,俄顷而灭。此大乱之极,如刘渊、石勒、敬瑭、知远。百年而不返,则天地其不立矣!

理与气不相离,而势因理成,不但因气。气到纷乱时,如飘风飘[骤]雨,起灭聚散,回旋来去,无有定方,又安所得势哉!凡言势者,皆顺而不逆之谓也;从高趋卑,从大包小,不容违阻之谓也。夫然,又安往而非理乎?知理势不可以两截沟分,则双峰之言气,亦徒添蛇足而已。

言理势者,犹言理之势也,犹凡言理气者,谓理之气也。理本非一成可执之物,不可得而见;气之条绪节文,乃理之可见者也。故其始之有理,即于气上见理;迨已得理,则自然成势,又只在势之必然处见理。

双峰错处,在看理作一物事,有辙迹,与“道”字同解。道虽广大,然尚可见,尚可守,未尝无一成之侀。故云“天下有道”,不可云“天下有理”。则天下无道之非无理,明矣。

道者,一定之理也。于理上加“一定”二字方是道。乃须云“一定之理”,则是理有一定者而不尽于一定。气不定,则理亦无定也。理是随在分派位置得底。道则不然,现成之路,唯人率循而已。故弱小者可反无道之理为有道之理,而当其未足有为,则逆之而亡也。孟子于此,看得“势”字精微,“理”字广大,合而名之曰“天”。进可以兴王,而退可以保国,总将理势作一合说。曲为分析,失其旨矣。

“安其危,利其灾,乐其所以亡”,自是三项人。国削兵衅,犹自偷一日之安者,“ 安其危”也。能为国家之灾害者,而彼反以为利,如虞公之璧马,平原君之上党,祸所自伏,而偏受其饵者,“利其灾”也。荒淫暴虐,为酒池、肉林、琼林、大盈者,“乐其所以亡 ”也。

不仁者之有此三者,亦各有所因。昏惰而不能自强于政治,故“安其危”。贪利乐祸,小有才而忮害无已,故“利其灾”。嗜欲蔽锢,沉湎而不知反,故“乐其所以亡”。三者有一,即不可与言矣。

如宋理宗亦无甚利灾、乐亡之事,而但居危若安,直是鼓舞警戒他不动。梁武帝未尝安危、乐亡,乃幸侯景之反覆,以希非望之利,故虽自忧其且败而纳景。首祸之心,终不自戢,则人言又何从而入?若唐玄宗之晚节,未尝安危而利灾也,特以沉湎酒色,而卒致丧败,则虽知张九龄之忠,而终幸李林甫之能宽假以征声逐色之岁月,故言之而必不听。

三者有一,则必至于亡国败家。而若楚怀王、秦二世、隋炀帝、宋徽宗,则兼之者。以其昏惰安危贪忮利灾沉溺嗜欲乐亡者而言之,则统为不仁。然不仁者未必皆合有此三者也。

双峰归重末句,自未分晓。其意以为唯荒淫暴虐者,则与集注“心不存”之说相为?合。乃集注“心不存则无以辨于存亡之著”一语,亦抬起此不仁者太高。若论到存心上,则中材之主能保其国家者,若问他仁义之心在腔子里与否,则无论“三月不违”,即日月一至,乃至一念之分明不昧,亦不可得。然而以免败亡而有余者,则未能仁而犹不至于不仁,尚可与言也。人而谓之不仁,岂但不能存其心哉,直已丧其心矣!

心不存者,谓仁义之心不存也;丧其心者,并知觉运动之心而亦丧也。昏惰、贪忮、沉溺之人,他耳目口鼻、精神血气,只堆垛向那一边去,如醉相似,故君子终不可与言,弗能为益而祗以自辱。若仅不能存其心,则太甲、成王之蚤岁固然,正伊尹、周公陈善责难之几也,何遽云不可与言耶?

“反身而诚”,与大学“诚意”“诚”字,实有不同处,不与分别,则了不知“思诚 ”之实际。“诚其意”,只在意上说,此外有正心,有修身。修身治外而诚意治内,正心治静而诚意治动。在意发处说诚,只是“思诚”一节工夫。若“反身而诚”,则通动静、合外内之全德也。静而戒惧于不睹不闻,使此理之森森然在吾心者,诚也。动而慎于隐微,使此理随发处一直充满,无欠缺于意之初终者,诚也。外而以好以恶,以言以行,乃至加于家国天下,使此理洋溢周遍,无不足用于身者,诚也。三者一之弗至,则反身而不诚也。

唯其然,故知此之言诚者,无对之词也。必求其反,则中庸之所云“不诚无物”者止矣,而终不可以欺与伪与之相对也。朱子曰:“不曾亏欠了他底。”又曰:“说仁时恐犹有不仁处,说义时恐犹有不义处,便须著思有以实之。”但依此数语,根究体验,自不为俗解所惑矣。

大学分心分意于动静,而各为一条目,故于“诚其意”者,说个“毋自欺”。以心之欲正者居静而为主,意之感物而有差别者居动而为宾,故立心为主,而以心之正者治意,使意从心,而毋以乍起之非几凌夺其心,故曰“毋自欺”,外不欺内、宾不欺主之谓也。

今此通天人而言诚,可云“思诚者”人不欺天,而“诚者天之道”,又将谓天下谁欺耶?故虽有诚不诚之分,而无欺伪之防。诚不诚之分者,一实有之,一实无之;一实全之,一实欠之。了然此有无、全欠之在天下,固不容有欺而当戒矣。

“诚者天之道也”,天固然其无伪矣。然以实思之,天其可以无伪言乎?本无所谓伪,则不得言不伪;如天有日,其可言此日非伪日乎?乃不得言不伪,而可言其道曰“诚”;本无所谓伪,则亦无有不伪;本无伪日,故此日更非不伪。乃无有不伪,而必有其诚。则诚者非但无伪之谓,则固不可云“无伪者天之道”也,其可云“思无伪者人之道”乎?

说到一个“诚”字,是极顶字,更无一字可以代释,更无一语可以反形,尽天下之善而皆有之谓也,通吾身、心、意、知而无不一于善之谓也。若但无伪,正未可以言诚。但可名曰“有恒”。故思诚者,择善固执之功,以学、问、思、辨、笃行也。己百己千而弗措,要以肖天之行,尽人之才,流动充满于万殊,达于变化而不息,非但存真去伪、戒欺求慊之足以当之也。尽天地只是个诚,尽圣贤学问只是个思诚。即是“皇建其有极”,即是二殊五实合撰而为一。

一一

孟子言“皆备”,即是天道;言“扩充”,即是人道。在圣学固不屑与乡原之似忠信、似廉洁者为对,在王道亦不屑与五伯之假仁假义者为对。学者先须识得此字,然后见处真,立处大,可有至百步之力,而亦不昧于中百步之巧。若将此“诚”字降一格,使与“欺” 字“伪”字作对,则言必信、行必果,硁硁然之小人便是配天之至诚矣。

格、致、诚、正、修、齐、治、平八大段事,只当得此“思诚”一“思”字,曰“命 ”、曰“性”、曰“道”、曰“教”,无不受统于此一“诚”字。于此不察,其引人入迷津者不小。

广平引大学“欲诚先致”释明善、诚身之序,自是不谬,以致知、诚意是思诚者知行分界大段处也。若庆源死认诚意为诚身,而孤责之隐微之无欺,则执一砾石而谓太山之尽于是,亦乌知其涯际哉!

一二

文王当商命未改之时,犹然受商之鈇钺以专征,故无图天下之心,而后为大公无私。若孟子所以期当时之侯王者,则异是。周德已讫,而民之憔悴甚矣。天命须是教有所归,斯民须是令之有主,此亦有广土众民者义之所不得辞。则但行文王之政,不必心文王之心,而已无愧于文王。

况乎汉高之王汉中,秦已亡而天下裂,义帝之在郴南,初未尝正一日君臣,如夏、商世德相承之天子,为汉之所必戴也。至项羽之稔恶已盈,固不足以为盟主,分汉王于汉中,非所宜顺受之命。使汉君臣不以天下为图,徒保守一隅,养民致贤而一无所为,为之,则一吴芮、尉佗而已矣。集注以私罪汉,未合于时措之宜也。

到廓然大公处,却在己在人,更不须立町畦,自贻胸中渣滓。上审天命,下察人心,天理所宜,无嫌可避。使文王而当七雄、秦、项之际,上无可服事之故主,下无可推让之邻国,又岂得不以天命不可旷、民望不可违为大公至正之道哉!

七雄之不仁,项羽之不义,既恶剧于崇、密而必不可北面事之;苟有其德,允当其位,而当此两不相下之势,如项羽之不并天下不休者,又岂如四海乂安,仅保一方之三苗可舞干而格?则以天下为己任者,“勿贰尔心”,而夙夜以期乎必济,正以其身为天下用,而不徇小名小义以自私。藉令汉高而忘天下也,膜视此中国糜烂瓜分于项氏之手,又岂文王之所忍为乎?

乃若汉高之德愧文王者,则其所致之贤非伯夷、太公、颠夭、宜生之属,两生、四皓终不见庸,而滥以天爵施及哙伍;其养民之政,因陋就简,使五帝、三王强教悦安之大德斩焉不传于后世,斯以为周、汉醇疵之差别尔。若其图天下于秦、项之手而往必求济也,则与尧、舜、汤、文何异道之有哉?

一三

以手援嫂,自是惊天动地事。集注云“非若嫂溺可手援”,忒把手援看作等闲,坐为孟子“子欲手援”一语赚惑。孟子自缘淳于髡滑稽无赖,到底不屑与他正经说,只折合得他便休。其与告子、任人辈语,皆然。“子欲手援天下乎”,非法语也。

此处唯南轩及朱氏公迁看得精析不乱。嫂溺自是用常礼不得处,与汤、武征诛,伊、周放戮,大舜不告一例。若当时天下之溺只是正道上差错了,要与他整顿却易,只消得守道之常为之匡正,则事半而功已倍矣,何用似以手援嫂,做出者样非常事来!

故孟子之道,合则行,不合则止,犹男女无别时只依著授受不亲之常礼,便足整顿。自生民以来,一治一乱,圣贤看来全无诧异;而繇乱向治之时,为之拨乱反正,大经大法,如运之掌,固不消手忙脚乱也。其云“子欲手援天下乎”,谓援处与溺处各有登对,无事张皇,如嫂命滨危,须破礼合权耳。

一四

双峰说:“曾晢不私其口腹之奉,常有及物之心,这便是好底意思,曾子便能承顺他。”此言害道不小。子之事亲,若在饮食居处之际较量著孰得孰失,得则顺之,失则逆之,即此便是不孝之尤。陈了翁云:“臣弑君、子弑父者,常始于见其有不是处耳。”见其有是,即见其有不是矣。

以余食及人,当甚好处?曾子、曾元皆处贫约,即撙节而俾无失肉,以得尽养,亦未便是不好。曾元胸中正执此道理与父母计较耳。且余食之所及者,果饥寒待此以为命者乎?或在童稚,或在仆妾,亦只是呴呴之爱。有如父索所余之财货,以授非所当得之爱妾,则固溺爱不明而陷于恶矣。

乃天下不孝之子,才于此辨是非,便做出逆天大恶来也不顾恤。故舜之琴、弤、干、戈,自非象之所宜得,然使父母欲以与象,岂便固执不与?“天下无不是底父母”,则亦无是底父母也。凡此之类,父母即极其不是,也只欣然承顺。双峰云“要谕之使合于道”,一谕便是责善,责善便是争,争便是忤逆。父子之闲,各执一是以相讼,而人道灭矣!

若礼所云有过则谏者,自是关系行检大纲目处,岂在脔肉、杯酒、斗粟、尺布之闲苛求其得失!贵戚之卿,且必君有大过而后谏,况子之事亲耶?且过之大小,亦因乎人之生平。若文王、孔子以为父,则一举动之可疑,不妨以异同请益;若在瞽瞍,则但不格奸而已足。至于言行好恶之纰缪,一一而辨其得失,将终日疾首蹙頞于问安视膳之时,即欲求一刻之承欢而不得矣。

故唯亲之可谕于道而不怙其恶者,乃可施其几谏,要亦须于己所修之子职了无干涉,然后可见之言词。此非以避嫌也,才到干涉处,恒人之情便易动怒,相激而为贼恩之事,所必至矣。故曰:“直情径行,夷狄之道也。”新安云“一饮一食之闲,尚承亲志如此,况其立身行己之闲乎”,只此极得曾子之心。

一五

舜之于瞽瞍,便尽索其所有以与象,亦须欣然承顺。至于舜之孳孳为善,莫之能御,虽非瞽瞍之所欲,则又不敢量其亲之必无此志而不以玄德为承志也。

在亲自有志、事之分,在我又有失身、不失身之别。亲既不但有其志,而见之言语动静,如问有余之类。于我则虽不尽当于道,而终不至于失身,如以余食与非所当与者。者处正好行其“天下无不是底父母”之心。故舜之牛羊、仓廪、琴、弤、干戈,便瞽瞍将授之盗贼,也不得留纤芥于胸中。

其不可者,唯欲使象代舜为天子耳。以天子之位,天授之,尧禅之,非舜之有也。人子之于亲,能有几桩事物与舜之有天下一例,乃忍区区较其为公为私、为得为失哉!甚矣,双峰之俗而悖也。

一六

唯瞽瞍欲以舜之天下与象,则不可承顺;若泰伯、伯夷,则亦必欣然承顺。舜受尧之天下,本非所有而以道受之。徇私亲而以与象,便是失道,失道则失身矣。泰伯、伯夷以世及之国,幸亲不以与异姓而欲授其弟,则承志而逃之,方是求仁,方是至德,方是不失其身。

叔齐之贤不能过伯夷,而以偏爱故,乱长幼之序,双峰所云“不好底意思”,孰甚于此!浸令伯夷见亲之过,而欲以谕孤竹君,使勿紊长幼之礼,岂非卫辄之流亚乎!且到者处所,岂但伯夷,即凶悍贪嚚之子,也难出口去谕。欲谕而不能,而又怀必谕之心,怀忿浸淫,而商臣之恶起矣。故曰:双峰之说害道不小。

一七

“人之易其言”与“好为人师”两“人”字,云峰以为与大学“修齐”章“人”字不异,亦自分晓。但为“易其言”者说,则所谓征色发声而后喻者,自不可与上智同年而语。然苟有责而不易其言,犹在困学之科。云峰云“为泛然之众人而言”,则又太屈抑之矣。泛然之众人,一面受诟骂,一面谰言无忌也。若惠施之遇匡章,理愈穷则词愈嫚,又何尝肯自愧怍而息其邪说,况悠悠之人并不逮惠施者乎?至于“好为人师”者,则泛然之众人固不特无其事,而抑并无其志,且虽“好”之,而人终不师之,则亦何“患”之有?

云峰缘书言“斅学半”,礼言“教然后知困”,孔子以朋来为乐,孟子乐得英才而教育,疑圣贤之不以此为患,故有“泛然众人”之说,乃不知决一疑,又入一疑也。解圣贤文字,须如剥笋相似,去一层,又有一层在,不可便休,须到纯净无壳处,笋肉方见。

孟子此言,元对当时处士而言。圣贤既不以为患,众人又无好为师之事,唯若惠施、公孙龙一流人,他不理会自家,只要开立法门,终日揣摩卜度,宛转曲折以成其说,千枝万叶,总欲璀璨动人,苟伸其一偏之旨,而以为人所宗主。只此他劈头便从虚诳上著力,故其学之也亦非不博,思之也亦非不深,执之也亦固,而推之也亦远,乃其意中,唯有此为师之好,将孔子也看做恁样做出来底,则迎头便差,堕入非辟。故曰人之患在此,以其蔽、陷、离、穷,“载胥及溺”而莫能淑也。

凡此一类,皆有过人之资,而又不无好学深思之事;乃以徇名求利、自尊好胜之心,可惜此一项有用人才堕入禽狄去,故曰患。患者,自外来者也,非其所应有之忧,而以一好累之,则既可深恶,而抑可深悼。如人之有病患,非形体所固有,乃以不正之气所感,流传腑藏,遂以伤生者然。

孟子当时,饶有此人,只贪一个北面皋比,“后车数十乘,从者数百人”,便惹下人心世道一大害来。故直指他受病根本,为此辈清夜钟声:言汝之所以舍正路,放本心,而放恣横议者,只在此处,趁门风,图利赖而已;若能去此一好,则以汝之才,亦何至充塞仁义而率兽食人乎!此所谓可深悼者也。

乃尽他说得天花乱坠,公然与尧、舜、周、孔为对垒,也只是收合一起闲汉、做成一部文章的本愿。勘破他此处,却元来自家也不曾果有邪僻在,但为些须名利,造下者场虚谎,此则所可深恶者也。

后来王仲淹全是此病,而韩退之亦所不免。通也,愈也,亦岂泛然之众人哉!近世龙溪以下诸儒,傍释氏之门庭,以入流合俗而建宗风,盖亦不读孟子此语耳。

一八

“实”与“本”确然不同。本者,枝叶之所自生;实者,华之所成也。集注谓“有子以孝弟为为仁之本,其意亦犹此”,是大纲说道理,恐煞说二者是实,则嫌于以仁民、爱物、贵贵、尊贤等为虚花,故通诸有子之说,以证其有可推广相生之义。实则有子之意,以孝弟为为仁之本,教学者从此立定根基发生去,孟子则言凡尽五常之德者,皆当以此为实也。

若一向在外面去做,却于二者有缺,则是心已不著在腔子里,与自家根本真心相体认,尽著外面推排,都是虚壳子撑架著。寻常说仁、义、礼、知、乐,及至反躬自验,而其或为切近,或为迂远,或为精实,或为虚疏,一倍了然自喻,知唯此之为实矣。

诸说唯西山说见大意。劈头仁、义二条,即是教为仁义者一依据紧要事,故五“实” 字一般元无差异。云峰横生异同,将前二“实”字作人本心说,便不得立言之旨。

若论原头发生处,但有远近亲疏之别,初无先后之序。人性之中,仁义之全体大用,一切皆备,非二者先而其余皆后。一落后,则便是习,不是性矣。唯斯二者,痛痒关心,良心最为难昧,故曰“实”。当身受用处,较其余自别。如谷有实,乃是人吃得饱满物事也。双峰及张彭老之说,皆不合本旨。

一九

蔡氏将“知而弗去”作两件说,真成诧异;向后引证,愈见支离。

说是、非为二,又与此“知明”“守固”不相干涉。倏而此为二,倏而彼为二,就蔡氏言之,已为四矣。况从是而往,尽智之用,有千万而无算者乎?礼有三统,乐有五音,又岂礼有三实,乐有五实邪?

其曰“如五行水土,俱旺于子”,乃不知土生于申,是术家附会安排,大不恰好处。使土果生申而旺子,则月令位土于长夏之中宫,当午、未之余尚在未得长生之地,而辰亦土位,恰当墓库,又何说也?即以术家之言推之,亦当谓土生于辰、巳之交可耳。水、土相克,故不得同宫俱王也。

且此亦何足为四德五常征!生王之说以化气言,四德五常以体性言。如水生申,旺子,绝巳,岂人心之智,亦申生、子旺而巳遂绝耶?

又云“五脏,心、肝、脾、肺皆一,而肾独二”,其说尤鄙。肾有二,肝与肺且不啻二矣。且以六腑言之,太阳寒水为膀胱,膀胱亦有二耶?内形既然,外形亦尔。如口一而耳、目、鼻皆二,其于五常四德,又何象哉?

形而上之道与形而下之器,虽终始一理,却不是一个死印板刷定底。盖可以形而上之理位形而下之数,必不可以形而下之数执形而上之理。若撇下本领,只向画影、图形、握算子、分部位上讨消息,虽其言巧妙可观,而致远必泥,君子不为也。

孟子说“知斯二者弗去”,只是一套话,说教详尽,何尝分为两扇,如肾二枚相似!庆源云“知既明,则自然弗去”,较之蔡说,自免于邪。然孟子一“知”字,只浅浅说,故加个“弗去”,未尝如庆源于“知”字下加一“明”字说得尽也。

以实求之,事亲从兄,初无深隐莫察之蕴,亦人所易知,而特难于弗去。其所以难于弗去者,以斯二者与其他事理不同。凡理之有所得而复去者,类为私智邪说之所乱,故知之明则不复去。乃斯二者,虽极不孝不弟之人,亦无私智邪说爚乱他,别作一番假名理,只是其知之也不能常常不昧,一会惺忪,一会懵懂,遇昏著时便忘了也。

“去”字当如字读,与“不违仁”“违”字一义。俗作上声读者不通。常知不昧,便是弗去。恰紧在弗去上见智,非恃其知之明而即以弗去也。故庆源之说贤于蔡氏,而要于此未当。

二十

事亲方是仁之实,从兄方是义之实,知斯二者方是智之实,节文斯方是礼之实,乐斯方是乐之实。若不于斯二者尽得,则虽爱以为仁,敬以为义,明察以为智,习仪以为礼,娴于音律舞蹈以为乐,却都是无实;无实便于己不切,即非心德。孟子立言之旨,大概如此。

所以到乐上,又须引伸一段。缘乐之为教,先王以和人神,学者以治性情,似所用以广吾孝弟者,而非孝弟之即能乎乐,故孟子又推出学乐者一段真情真理来。自非心有日生之乐,志和气顺以手舞足蹈,自然无不可中之节奏,则竟不可以言乐。故学者之学于乐,必足之蹈夫舞缀之位,手之舞夫干羽之容,得之心,应之手足,不知其然而无不然,斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已,则非其郁滞,即其放佚,音节虽习,而不可谓乐也。

唯能以事亲、从兄为乐,而不复有苦难勉强之意,则心和而广,气和而顺,即未尝为乐,而可以为乐之道洋溢有余;乃以之为乐,则不知足蹈手舞之咸中于律者,斯以情益和乐,而歌咏俯仰,乃觉性情之充足,非徒侈志意以取悦于外物也。此乐孝弟者所以为乐之实也。

“乐斯二者”一“乐”字有力,是事亲、从兄极顶位次。孔子所谓“色难”者,正难乎其乐也。故朱子曰:“要到乐处,实是难得。”不是现成乐底,须有功夫在。其始亦须著意,但在视无形、听无声上做去,调治得者身心细密和顺,则自然之乐便生。自然之乐,是 “生”字上效验,勿误以解“乐”字。始乐时,一须加意去乐,此圣贤一步吃紧工夫,不可删抹。

足蹈手舞,自当如庆源说,是作乐之事。不然,此二语更无归宿。圣贤恰紧文字,断不作有说无义、镜花水月语也。若莆田黄氏向此段无“是也”二字作商量,一片闲言游语,读之令人欲哕!

说事亲、从兄,便有知之弗去,节文而乐在里面。抑能知之弗去,节文得当而乐之,方叫得事亲、从兄。双峰以智、礼、乐为“道生”,大是差谬。作文字时,须如此宛转分配,实则言人能常知事亲、从兄,外尽其节文而内极其和乐,则仁、义、礼、智、乐之实皆在是也。

集注“然必知之明”云云,是朱子补出言外之意,非孟子大旨,其欹重知,亦微有病。盖爱之推及民物,敬之施于贵与贤者,求以尽仁义之大用,则存乎知、行之并进;而事亲、从兄,在孩提稍长而已知,其吃紧工夫,唯力行而已。天下之不能事亲、从兄者,岂不知亲之当事、兄之当从哉!故于智必言“弗去”,常提醒此心明了不忘,是之谓智。非未行之前,日取事亲、从兄之理,学之问之,思之辨之,以致其知也。

论语集注“知犹记忆也”,恰与此处?合。知处有工夫而无条目,只分明记忆得便是。若夫事亲、从兄所应修之职,辨之须明而处之须当者,在此章则又属礼之节文,而非智之事。故曰:“知”字说浅,不须加一“明”字。兼乎华,则并尚知,纯乎实,则专尚行,集注于此,不无渗漏。

二一

“不可以为人”,语意极严;“不可以为子”,较宽一步说。“不顺乎亲”,是子道之未尽,而不可以为吾父之子也。“不得乎亲”,则人而禽矣。

朱子“人是大纲说”一段文字差错。此处轻重失审,则将有轻天性之爱,而专意于责善者。舜恰紧在得亲上,故曰“尽事亲之道”。延平先生“无不是底父母”一语,正于此立万世之权衡。

二二

“各止其所而无不安”,集注此语说得广大。如申生固能为人之所不能为,却令天下之父子许多疑难处依旧不得个安静在。中材以下,要死既难,贤智者又虑死之犹未为尽道,从此便开出歧路,以至不忍言之事而亦犯之。舜却平平常常,移易得恰好,依旧父爱其子,子承其父,天下方知无难处之父子,何用奇特张皇,不安其所而强有事也!孟子此语,笼罩千万世智愚贤不肖父子在内,故集注以广大深微语配之,读者勿忽。

离娄下篇

舜之于父,文王之于君,俱非“行乎中国”事,而尤不可谓之“得志”。孟子所言乃大行之常道,南轩所云乃忧患之微权,相去正犹迳庭。若论圣人处权变,则道固不同。舜传贤而禹传子,文服事而武伐商,一堂之父子君臣早已异矣,况千岁而可执一耶?

新安“此心此理”之说,自象山来。象山于此见得疏浅,故其论入于佛。其云“东海、西海”云云,但在光影上取闲架,捉线索,只是“三界唯心”一笼统道理,如算家之粗率。乃孟子之言“一揆”也,于东夷西夷,千岁前后,若论心理,则何有于时地!以时地言者,其必以事迹之因时而制地者审矣。

圣贤之立言也,正在天理烂漫、形著明动上征道之诚然;终不向烛影萤光寻个相似处测其离合。而孟子一书,十九为当时药石,显真理以破妄说。此一章书,自缘战国游谈之士,非先王之道者,谓时异地殊,法必改作,不可以虞、周之治治今日,不可以蒲坂、岐阳之治治他国,故孟子显示两圣人所以行乎中国者,时地相去之远如此,而所以揆度天下之务者无异。“揆”字自当如庆源解,玩“其揆一也”文义自见。则齐、楚、秦、赵何不可移易之风俗,而井田、学校何徒可行于古而不可行于今!彼坏法乱纪,苟简趋时以就功名,如赵武灵、商鞅、李悝者,徒为乱而已矣。

朱子于学庸章句、论语集注,屡易稿本,唯孟子注未经改定,故其闲多疏略,未尽立言之旨,如此类者不一。而门人后学以师说未定,辄借陆氏之诐词附会成义,以叛入异端。后学之责,当相与修明,岂得雷同以遵注为了境邪!

“行辟人”,亦是平政之事。尊卑等秩,各安其所,正所谓政也。君子之平其政,至于“行辟人”而可,则虽不近人情,而自尊卑人,亦以为平也。此二语是救正子产不知大体处。焉有大夫之车而庶人可乘之以渡水者乎?此二句是一意。“焉得人人而济之”,连下三句是一意。孟子文章简妙处,不须立柱子,分对仗,只一气说下,自有片段。苏氏唯不知此,故以闲架文字学孟子,文且不相似,而况其道乎!

集注亦于此看不出。浸云君子能平其政矣,则虽行辟人焉而亦可,然则政之未平者,便当罚教与百姓肩摩衽接,一场胡哄耶?

看文字,须向周、汉以上寻章法,不可据八大家割裂排仗,勾锁分支。此其得失虽小,而始于害文者终于害意,始于害意者终于害道,亦非细故也。四书分节处,不可执作眼目,类如此。

朱子说子产有不忍人之心,而不能行不忍人之政,贴得孟子本意分明。唯其有不忍人之心,所以可谓之“惠”。庆源讥其有内交、要誉之心,此酷吏生入人罪语。儒者立法严而宅心恕,不宜尔也。

惟其有不忍人之心,故孟子以“不知为政”箴之。令其有内交、要誉之心,则此种彻底诈伪人,不知为政,奸亦不深;使其娴于政理以济其奸,则恶益滔天而无忌矣。

子产自是赤心救国一个社稷臣,终不似陈氏之厚施,王莽之谦恭,唯以内交、要誉为心。王莽以有此心,故一部周礼依样画出,适以流毒天下。故曰:知为政以济其奸,而恶益滔天也。

孟子说“五伯假之也”,亦只在事上假。若论他立心处,虽有不端,却一直做去。若触处便起私心,虽在拯溺救焚时也只在内交、要誉上商量,则天下又岂可尽欺!只一两端,便雪融尸现,直成一事不得,又何以为五伯,何以为子产,而孔、孟且以“惠”许之邪?

孝经云:“资于事父以事君而敬同,资于事父以事母而爱同。”则君之与父,不得合敬而又同爱矣。“天下无不是底父母”,延平此语全从天性之爱上发出,却与敬处不相干涉。若论敬,则陈善闭邪之谓也。苟不见邪,更何所闭?潜室套著说“天下无不是底君”,则于理一分殊之旨全不分明。其流弊则为庸臣逢君者之嚆矢;其根原差错则与墨氏二本同矣。

君之有不是处,谏之不听,且无言易位,即以去言之,亦自须皂白分明。故汤、武、伊、霍之事,既[概]与子之事父天地悬隔,即在道合则从,不合则去,美则将顺,恶则匡救。君之是不是,丝毫也不可带过,如何说道“ 无不是底”去做得!若人子见[说]道“无不是底父母”,则谏而不从,终无去道也。

如云此自君之加我者而言之,而非自其用人行政之失言也,乃去就之际,道固不可枉,而身亦不可失,故曰“士可杀而不可辱”,假令君使我居俳优之位,执猥贱之役,亦将云 “天下无不是底君”,便欣然顺受邪?

韩退之唯不知道,故其拟文王操有云“臣罪当诛兮,天王圣明”,显出他没本领、假铺排勾当,又何曾梦见文王心事来!朱子从而称之,亦未免为其佞舌所欺。

夫使文王而以纣为圣明也,果其心见以为然邪,抑心固知其不然而姑为此爱之之语邪?果其心见以为然,则是非之心已为恭敬所掩,所谓“之其所畏敬而辟”,爱而不知其恶矣。如知其不然而姑为此语,则与王莽之泣祷于天,愿代平帝之死者,又何以别?

圣人人伦之至,不是唇舌卖弄底。君之当敬,岂必圣明而后敬哉!故曰“不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也”,而岂得以舜之所以事瞽瞍者事君乎?如云“臣罪当诛”,则文王自见当诛,必将以崇侯为无罪矣,而又胡为乎伐崇也?

圣人一诚而已矣。为臣而尽敬于君,诚也。君之不善,不敢以为圣明,己之无罪,不敢自以为罪,亦莫非诚也。“臣罪当诛,天王圣明”,则欺天欺人,欺君欺己,以涂饰罔昧冥行于人伦之际,而可以为诚乎?

孟子“国人”、“寇?”之言,不为无过,即以孟子去齐宿昼之事证其不然足矣。韩退之以私意窥圣人,庆源[潜室]以浅见学延平,非予所知。 五

即于唐、宋人诗辞求之,自有合理体语。如云“执政方持法,明君无此心”,云“不须愁日暮,天际乍轻阴”,既不失忠爱之旨,而缁素自在。较诸“臣罪当诛,天王圣明”之语,岂不有诚伪之分也!

说到自家忠孝分上,一剿袭即入大妄。退之是从凯风“母氏圣善,我无令人”剿来,正与庆源[潜室]之袭延平同病。胸中无真血性,只依他人见处,一线之差,便成万里。如退之说“博爱之谓仁”,亦是如此。繇他胸中未尝有仁,只揽取近似处,凑手作文字。其实他人品心术,却在颜延之、庾信、杜甫、韦应物之下,细取其诗文读之,败露尽见也。

孟子所谓“大人”,皆自道也,是“充实之谓美”进一步地位,不屑屑与小人对。横渠“精义入神,观其会通”等语,极切。义理充实,方有可会通之势。不得充实,便有缺陷处,则靠支贷处去补。补处早是窒碍,如何会通得?既已充实,而又致其精义入神之功,则光辉生于笃实之中,便礼义皆从天真流出,何至有“非礼之礼,非义之义”!

礼义从中流出,充满笃实,大要得之“养气”;其会通而入神以有其光辉者,大要得之“知言”。至此,便浑身在天理上恣其择执,此几与孔子“不惑”“耳顺”同一境界。但须著「弗为”字有力,则未至于从欲不逾、化、不可知之境耳。

以此知孟子之所云“大人”者,皆自道其所至,而非但对小人而言也。“非礼之礼,非义之义”,为之者未便大差,岂至于与似是而非者同科!其云“似是而非”者,云峰之妄也。似是而非,则固非矣;今云“非礼之礼,非义之义”,犹然为礼义也。似是而非,乃乡原之以乱德者。如原思辞粟,自是“非义之义”,岂遂如紫之夺朱、莠之乱苗哉!

只缘大人以降,义礼有不足处,如贫家请客,烹饪未能合宜,不获已,且与迁就。若集义而无所馁,学不厌,教不倦,而言入心通,则如官山府海,随所取舍,不至有“何有何亡,黾勉求之”之事矣,曾何小人之足云!

言养,则自与教不同,非君子之须有异术,乃受教、受养者之品地别也。教是个大罏冶,“与其洁而不保其往”者,无不可施,故不可行之于子弟。养须是有可养之具,倘如荑稗,纵然养就,亦不成穑。

集注谓“无过不及之谓‘中’,足以有为之谓‘才’”,即此二语,自有分晓。或过或不及而未足有为者,自不至如“夫子教我以正,夫子未出于正”之顽讼也。唯在所养之人为有可养之材,故或不须董之以威,而待其自熟;乃欲养之,则必尽其壅培修剔之力,而非有所故为宽假。此于“君子不教子”常法之外通一格,言子弟之可养者,不当执不教之律,坐视其可以有成而弃之。

养与弃相对说,只重在不弃,不须于“养”字上作从容缊藉解。书称“敬敷五教在宽 ”,与此全别。彼言教愚蒙不可使知之民,此言可养之子弟;彼言敷五教,大纲不干名犯义,是粗底事,此言养之使中且才,进德修业,是精底事。新安引据全差。

朱子说“著个[‘不失’字],便是不同处”,极须向不同处分晓。若认大人、赤子了无不同,则已早侵入异端界也。

凡看古人文字,有颠倒读皆顺理者,有只如此顺直说倒不得者。如“大人者正己而物正者也”,则倒说“正己而物正者大人也”亦可;若此章,则倒说“不失其赤子之心者大人也”不可。“不失其赤子之心”,未便即是大人,特谓大人者虽其笃实光辉,而要不失其赤子之心也。在“有诸己之谓信”者,已能不失其赤子之心矣。此数章书,自相连说下,反覆见意。大人者言虽不必信,行虽不必果,而赤子之心则必不失。无不诚之明,无无本之道也。

赤子之心,是在人之天。集注云“无伪”,与易“一?尢妄”一义,繇人见其无伪,非不为伪之谓。赤子岂刻意而不为伪者哉!

大抵人欲便妄,天理便真。赤子真有未全,而妄不相涉。大人之不失,所谓“无欲而后可以行王道”者是已。双峰却从饥便啼、喜便笑上著解,乃不知饥之啼、喜之笑,是赤子血气分上事,元非赤子之心。煞认此为真心,是所谓“直情径行,戎狄之道”耳。释氏以行住坐卧、运水搬柴为神通妙用者,正在此处堕入禽狄去。孟子说个“赤子之心”,是从天道上见得,不容向一啼、一笑讨消息。

孟子“道性善”,则固以善为赤子之心可知。“心统性情”,赤子便有性而未有情,只性之善者便是,若知啼知笑,则已移入情矣。双峰之说,正告子“食色性也”之邪说。

既曰“赤子之心即‘性善’之善”,则尽性者唯圣人,乃又云“有诸己之谓信,已能不失赤子之心,未便是大人”,岂不自相矛盾?此又不然。虽曰“性善”,性却不能尽善之致,善亦不能尽性之藏。“可欲之谓善”,早已与性相应矣。“不失”,未便到尽处。可欲之善,有诸己之信,岂可谓之失其性乎?

孟子亦止道“性善”,却不得以笃实、光辉、化、不可知全摄入初生之性中。中庸说 “昭昭”之天,“无穷”之天,虽无闲别,然亦须分作两层说。此处漫无节奏,则释氏“须弥入芥子”、“现成佛性”之邪见,皆繇此而生。愚每云“性日生,命日受”,正于此处分别。在天之天“不贰”,在人之天“不测”也。

小注中朱子及辅、陈二氏之说,全以自然释“自得”,与南轩别。乃集注既云“自然 ”,又云“得之于己”,则兼采南轩之说以尽其义,亦不可定谓南轩之弊有如庄子也。

本文云“深造之以道,欲其自得之”,语相呼应。深造之功,正与自然之得相应。深造不以道,以道而造之不深,则其时有所得,是拏著一定要得,却刻期取效,乍可有得而据之,此正与自然而得者相反。如谚云“瓜熟蒂落”,则深造而得之不劳矣。

然所谓“自然而得”者,亦即于己得之之意。彼拏著守著、强勉求得者,唯其刻期取效于见闻,而非得于心。深造之以道,则以道养其心,而心受养于道,故其自然而得者,唯吾心之所自生也。

既深造以道,便已资于学问义理之养,则与庄子守此无物之己,堕耳目、弃圣智以孤求于心者不同。庄子撇下物理求自,孟子藉学问思辨之力以养其自,大分别处只在此。到头来,庄子自得其己,而不问道之合离;孟子得道于己,而充其万物皆备之体也。岂至一言“ 自”而即相混哉!

南轩唯“他人”二字下得不好,没著落在,必求其归,则疑与庄子同。看来,他意旨原不尔,只带出一他人作反照,未免苟简无实耳。所以朱子既用程子“自然而得”之解,仍须加“于己”二字,使学者无疑得诸己者之非,而靠定闻见,断弃此心,从小体而失其大。

此“自”字唯不须立一“人”字作对,却与“反身而诚”言“反身”者相近,亦与论语注“不言而识之于心”一“心”字相通,亦是学者吃紧论功取效处,不可删抹。即以“自然而得”言之,所谓“自然”者,有所自而然之谓也。如人翦彩作花,即非自然,唯彩虽可花,而非其自体所固有,必待他翦。若桃李之花,自然而发,则以桃李自体固有其花,因其所自而无不然,无待于他。繇此言之,则吾心为义理所养,亲得亲生,得之己而无倚,唯其有自而然,斯以自然而然,明矣。

天下之义理,皆吾心之固有;涵泳深长,则吾心之义理油然自生。得之自然者,皆心也;其不自然者,则唯其非吾心之得也。此是学问中功候语,与老、庄舍物求自以为道者本自不同。若因迹近庄子,而遂以为不然,则夫“自然”者,老、庄亦尝言之矣,又何以可言 “自然”而无害邪!

一一

佛氏不立文字,庄子弃糟粕之说,他差错处,非能背驰,只是躐等。天下那有两个道理,许佛老与我并立而背驰?只是他颠倒用来,便于事理种种差错。如稻麦之有苗叶,所以为粟之房干,而粟必繇是以生,非可辄于苗叶作可食不可食之想,因弃苗而求粟。

圣贤之学,则须说“深造之以道,欲其自得”。佛、老欲自得,即向自得上做去,全不理会何以得,何以自得,颠倒说深造之以道,便非自得。

圣贤则须说“博学而详说之,以反说约”。佛、老欲说约,则一句便从约说起,而于约之所以为约者,只据一星两星,便笼罩迁就去,颠倒说博学详说,便不得约。

此是吃谷种见解:见人雨谷于田,颠倒笑人,可惜此可食之谷,却教堕泥土中变作草也。思及此,异端之愚真可笑可悯。儒者不察,乃谓彼有径直门庭,我须与他分别,则是见彼吃谷种子之愚,便不粒食,又奚可哉!

圣贤之道则是“一以贯之”,异端则是以一贯之。他一字小,圣贤一字大。他以一为工夫,屈抑物理,不愁他不贯;圣贤以一为自得之验,到贯时自无不通。

他“自”字孤另,圣贤“自”字充实。他“约”字巧妙,圣贤“约”字包括。他极顶处,说“佛法无多子”,只是趁此一线萦著去,便谓之约,谓之自,谓之一。圣贤却看得无事无物非在己所当知明而处当者;此一个万物皆备之身,须约束著万事万理,无使或逾。

故不深造之以道,必不能自得;不博学而详说,必无以说约。天下只有约,说不尽,行不彻也。尧、舜之禅受,汤、武之征诛,周公之用而行,孔子之舍而藏,六十四卦之错综,二百四十二年之天道王事,皆约中所贯彻之实,如何可以少见多怪而能说之?

集注“夸多斗靡”云云,是专就俗儒记诵词章之学反说。若孟子之意,则俗儒、异端之妄俱于此辟之。故徒博无益,径约则谬。两说若废其一,不足以尽本文“将以”二字之旨。此言“将以”,前章言“欲其”,其义正同。言所以如彼者,乃以如此。而俗儒之徒博,异端之径约,其皆舛错可知已。

朱子答或问一段,极切当。盖世闲所称博学者,只在风云、月露、花鸟、禽鱼上用功,合下便不可谓之学,而所当学者全然不省,更何有于博?见之不真,言之无实,又如何唤得详?既云“博学而详说”,则显与俗儒不同年语矣。

吃紧破妄处,只缘不知约者,妄意一言片语穿插伶俐,做成一场大虚妄来,故孟子特地与说必博学而详说,乃可说约。故君子将以反说夫约,必博且详焉。则汝以我之博且详为与俗儒之斗靡夸多者同病而乖异乎约者,真全不知学以自诬而诬人也。圣贤分别处,只是深造以道,只是博学、详说,于此做得清楚有绪,更不消向自得及说约处立门庭矣。

一二

西山云:“人物均有一心,人能存,物不能存。”此语卤莽,害道不小。自古圣贤,吃紧在此处分别。孟子明白决断说一个“异”字,西山却将一“均”字换了。“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性”,告子犹能知其不然,而西山却灭裂此心,教同牛犬蛇蝎去,悲哉!

心便是统性情底,人之性善,全在此心凝之。只庶民便去,禽兽却不会去。禽兽只一向蒙蒙昧昧。其或有精明处,则甘食悦色而已,此心存之,又将何用!朱子云“今人自谓能存,只是存其与禽兽同者”,此语如迅雷惊蛰,除朱子外,无人解如此道。必知其异,而后可与言存。若云与禽兽均有之心,但存得即好,其不致“率兽食人,人将相食”者几何哉!

西山于此,似认取个昭昭灵灵、自然觉了能知底做心,而以唤醒著、不沈不掉为存。此正朱子所谓存禽兽之心者。看孔子作春秋,天道备,人事浃,定王道之权衡而乱臣贼子自惧,全是雷雨满盈、经纶草昧事,何曾与禽心兽心有毫发相似,如所谓昭昭灵灵、唤醒主人者哉!

一三

鳏鱼警夜,鹅鸣夜半,鸡鸣将旦,布谷知春,鹖鴠知寒,蟋蟀吟秋,明驼测水,灵岩三唤主人翁,只是此物,此则与禽兽均有之心也。孟、朱两夫子力争人以异禽,西山死向释氏脚跟讨个存去,以求佛性于狗子。考亭没而圣学充塞,西山且然,况其他乎!

一四

不识得“异”字,固是西山一大罪过,扣紧“存”字作工夫,则始于和靖之失,而朱子亦未之定也。

西山云“人能存而物不能存”,若谓禽兽不能存人心,则彼本无人之心,而更何所存;若谓禽存禽心,兽存兽心,即与君子同功,愈不成说。

此“存”字,与“去”字对说。庶民之去,亦非决意用力而去之,但就其迷失无存,而谓之去。君子之存,亦非必有物焉为其所据,但纲纪不紊,终远禽兽而谓之存耳。“存之 ”,在成德上见天理、民彝,人官、物曲,节节分明。既不使此身此心坠于利欲之中,与麀之淫、虎之暴、狼之贪等,亦必不使此心孤据一空洞昭灵,以握固而守之,与鹤之警、鹦鹉之慧、眠牛饱豕之漠然无求同。乃以使吾人居天地之闲,疆界分明,参天地而尽其才,天下万世乃以推其德成之效,而曰人之道于是而存也。

其曰“几希”者,则谓其相去之际,出乎此则入乎彼,其界限不远。乃所以异者既不远,则凡终身所为,终食所念,有几希之不能异者,即以无别于禽兽。故“几希”者严词,亦大词也。一指万重山。而非有一物焉,孤孤另另,亭亭特特,为人之独得可执而存之,为君子之所奉持,而彼庶民者取此一宝命而掷弃之也。

以要言之,此处添一个“心”字不得。人之自身而心,自内而外,自体而用,自甘食悦色,人甘刍豢,牛甘蒿刍;毛嫱、西施,鱼见之深藏,鸟见之高飞。即食色亦自迥异。以至于五达道、三达德之用,那一件不异于禽兽,而何但于心?件件异,件件所异者几希。异便是存,不存异便是去。若孤据一心,则既于心争异,而又于心言均,其不自谓能存而但存禽兽之心者鲜矣。

双峰说“说个存的样子”一语,极好。君子之存,在德业上有样子可见,如舜、禹所为等,而非有下手工夫秘密法也。只如明伦察物、恶旨酒、好善言等事,便是禽兽断做不到处。乃一不如此,伦不明,物不察,唯旨是好,善不知好,即便无异于禽兽,故曰“几希” 。和靖说“舜是存,君子便是存之”,把定“存之”作工夫,则硬执“几希”为一物事,而为君子者战兢惕厉,拏定者些子不教放下,其与释氏三唤主人相去几何?恐其所谓“些子” 者,正朱子所谓与禽兽同者也。

硬认著些子作命脉,便是执一。要执一,即是异端,异端则是禽兽。释氏说“三界惟心,万法唯识”,正拏定“几希”以为所存之物。其二六时中不教放下者,和靖所谓“存之 ”也。其云“恰恰用心时,恰恰无心用”者,和靖所谓“存”也。

乃不知圣贤全不恁地用功,仁义且不把作一物拏著来用,故曰“非行仁义”。在舜固然,禹、文、孔子亦无不然,汤、武、周公亦无不然。且如武王“不泄迩,不忘远”,自是道理周匝,流通不竭,岂拏定远迩作降伏其心之具而持之也乎?故“君子之泽”一章但言道统,不言心法。圣人、君子到此初无二致,只件件与立人纲,修人纪,更无安、勉之分。和靖强与分析,以犯异端之垒,朱子未与折衷,亦疏矣。

一五

若论异,则甘食、悦色处亦全不同;若论其异仅几希,则仁义之异亦复无几。虎狼之父子亦似仁,蜂蚁之君臣亦近义也。随处须立个界限,壁立万仞,方是“君子存之”。若庶民,便爱亲敬君,也只似虎狼蜂蚁来,趁一点灵光做去也。苟知其所以异,则甘食、悦色之中井井分别处,即至仁大义之所在,不可概谓甘食、悦色便与禽兽同也。

圣贤吃紧在美中求恶,恶中求美,人欲中择天理,天理中辨人欲,细细密密,丝分缕悉,与禽兽立个彻始终、尽内外底界址。若概爱敬以为人,断甘食、悦色以为禽兽,潦草疏阔,便自矜崖岸,则从古无此苟简径截之君子。而充其类,抑必不婚不宦,日中一食,树下一宿而后可矣。

朱子说人能推,禽兽不能推,亦但就才上见得末流异处,而未及于性。禽兽之似仁似义者,当下已差了。虎狼之父子,只是姑息之爱;蜂蚁之君臣,则以威相制而利相从耳。推得来又成甚伦理?

中庸说“诚之者,人之道也”,方是彻底显出诚仁、诚知、诚勇,以行乎亲、义、敬、别、信之中,而彻乎食色之内,经纬皆备,中正不忒,方是人之所以异于禽兽。而明伦察物,恶旨酒,好善言,以至于作春秋,明王道,皆从此做去。岂孤保其一念之善,而求助于推广之才哉!

一六

目言“仁义之心”,则以“存之”为工夫,孔子曰“操则存”,孟子曰“存其心”者是也。若人之异于禽兽,则自性而形,自道而器,极乎广大,尽乎精微,莫非异者,则不可以“仁义”二字括之。故曰“非行仁义”,明夫非守“仁义”二字作把柄,遂可纵横如意也。特其人纪之修,人极之建,则亦往往依仁义以为用,故曰“繇仁义行”。此自舜至孔子,无不以之尽君子之道者。

此章将汤、武、周公与舜、孔子并叙,不可更分性、反。汤、武他处不及舜、孔,到此人禽关界,小有蹉跌,则已堕入异类,而舜、孔虽圣,亦不能于此上更加藻缋,何得又推高舜于君子之上,徒添蛇足!和靖扼“存之”作工夫,故横立异同。循其说而不加之裁正,则必以顽守一心为存,或且执虎狼之爱、蜂蚁之敬为仁义,而务守其冥合之天明。则正朱子所谓存禽兽之所同者,其害岂小哉!

一七

集注说性兼说形,方是彻上彻下、知天知人之语。性之异者,人道也;形之异者,天道也。故曰“形色,天性也,唯圣人然后可以践形”。中庸以至诚为天道,亦是此理。

仁义只是性上事,却未曾到元亨利贞、品物流行中拣出人禽异处。君子守先待后,为天地古今立人极,须随在体认,乃可以配天而治物,“行仁义”者不足以当之也。孔子作春秋,何曾有仁义作影本!只权衡来便是仁义。若论其实,也不过人之异于禽兽者耳。

古今此天下,许多大君子或如此作来,或如彼作来,或因之而加密,或创起而有作,岂有可传之心法,直指单传,与一物事教奉持保护哉!人自有性,人自有形,于性尽之,不尽禽性,于形践之,不践禽形,而创制显庸,仁义之大用立矣。呜呼!此孟子之所以为大人,而功不在禹下也。

一八

古之善射者,类以羿名。孟子曰“羿之教人射”,盖唐、虞之羿,以射教人者,非有穷后也。有穷后之死,自以淫田不道,非有人妒天子之善射而杀之者。集注以篡弑、党逆为言,要为未审。如果羿与寒浞,则彼此俱为乱贼,与安、史父子等,皆蹈滔天之恶,必诛不赦,而但以取友不审较量其罪之厚薄,不已迂乎!

集注又讥庾斯废公全私,亦未察于春秋时事。春秋列国之相侵伐,固不以斩将陷阵为功。如献麋遗弓,奉浆摄饮,当时正以此服人,则不必其师友而释之,亦未为不可。盖彼此均为侯国,旦干戈而夕玉帛,杀一人未足以为利,而徒深其怨,故虽纵敌而军刑不加。其或胜或败,初不关宗社之存亡,自不可以后世之武臣所与争一旦之命者非夷狄则盗贼,胜则安而败则危者比也。其必以折馘执俘、虔刘滨尽为功,自战国始有,而成于秦、项之际,要非可论于春秋疆埸之争一彼一此者也。不然,则庾斯卖国全私,与秦桧之班师、周延儒之纵敌等,其罪又岂在逢蒙之下,而何以得称为“端人”!

一九

程子所云“此章专为智而发”一句,极难看。云峰孟浪听得,便与勉强穿合,云“本欲言智而先言性,智,五性之一也”。但作此见解,则上面“天下之言性也”一句作何安顿?孟子欲言智,而故为此迂远不相登答之说,作八寸三分幞头起,古人未有此虚脾文字。

朱子云“人之为恶,水之在山,则非自然之故”;言水者,即通下治水。禹之治水,使之下也。又云“天下之理,本皆利顺”。夫然,则朱子显以“所恶于智者”一段申“故者以利为本”之义,见言性之当循其利而不可凿,而以禹之行所无事、顺其利下之理者为征。是以智言性而非于性言智,明矣。乃又取程子之说,而赞之曰“得此章之旨”,则以天下之言性而不循利以为故者,类皆聪敏辨慧之士,特以有智而不知所用,则遂至凿其所本不可通者而强之使通,是不知用智之过,而以成乎言性之失,故曰“凿以自私,则害于性而反为不智”。盖性隐于无形,而已然之迹,其利不利之几亦不易察,自非智足观理,则无以审之于微而传之于显,则智本有功于言性之具,而其所恶者特在凿智耳。

其曰“害性”者,非伤害其性中淳朴天真之谓,乃言其说之蠹害于所性之理,犹孟子之所云“率天下而祸仁义”也。迨其说戾于性,而言以移心,心以害事,则邪说诐行,交相牿亡,即以自贼其性而有余。然要为智以害性而成不智,而非即以害性中之智,如云峰牵合之说也。

说“性善”,便是行其所无事;说“性无善无不善”等,即是凿。以水喻性,以行水喻言性,显与下言治历,同为譬说,故亦与答告子“过颡”“在山”之说通。若谓智以应天下之事理者而言,则禹之行水即用智之事,而何以云“若”,云“亦”?其为取类相譬,以喻言性者之当善用其智,固本文之极易知者也。

集注前后元无两义,特以程子之言不易晓了,故为曲通之如此,以防天下之误解程说,割裂本文者,而云峰尚尔不知。学者之大病,才读一句书,便立地要从此解去,以趋悖谬。安得好学深思之士而与论大义哉!

二十

集注释“凿”字,上加一“穿”字,朱子沿俗语而失者也。“穿凿”出淮南子,上音 “串”,下音才到切。穿,笋也;凿,孔也。穿凿者,谓以方穿[笋]入圆凿,不相受也。于此处不切。

此“凿”字自如字读,如凿石凿渠之凿。本无罅径,强用力以求通,如人性本无恶,却强说恶,就桀、纣之丧失其性者凿之成理,名之曰性,以曲成其说而使之通,则唯非已然之迹,而其不顺利也久矣。若禹之疏瀹决排,则俱在故有底水道上施功,终不似夫差、炀帝、李垂、贾鲁强于高原、平地上凿一河以挽水使入。只此字喻极切,加“穿”字,则失之矣。

二一

“已然之迹”,谓可见之征也。潜室云“善恶皆已然之迹”一句,足折群疑。乃均此已然之迹,而或利或不利,此正在当身体会。若但据迹以为征,则虽有其故,而不利者多矣。故天下之言性者,云“有善有不善”,则有尧、舜、微、比、瞽瞍、象、纣以为之故;云 “可以为善,可以为不善”,则有文、武、幽、厉以为之故。盖凿以言性,而性若实然,则凿以言故,而故亦有其可征者矣。唯反而求之以自得之,则利不利以别,此陈迹不足尽恃,而唯心理之安者为有本也。

性藏于心,安于心者为性之真,犹夫历因于度数,顺于度数者为历之合。仁山不知此,乃谓苟求已往日至之数,则将来者可坐而定,则是但有故而即可定,不论其利不利矣。充其说,则桀、纣亦已往之征也,其亦可定性之恶矣!

“千岁之日至”一句,自兼已往、将来说。历家亦无板局,故无可执之陈迹而务求之。求者,求其利也。如岁差之法,虽始于何承天、虞劆,乃杜预所推春秋长历,往往与后人置岁差之历合辙,想古法固有进退增减。唯如刘歆三统,执定一十九、八十一,迁就以使必合,则拘于故而不问其利不利,强凿之以求通也。

古今历法,唯郭守敬为得理,用天而不用人,晷景长极便是冬至,短极便是夏至,历元在数十年之内,周天定于万分,因其自然之利,而尽撤黄钟、大衍之死法,方与孟子言性就当人之心四端上求故一理。若旁引陈迹,不必其固然;而执以为固然,未有能利者也。仁山之论历,王安石之回河,荀、杨之言性,皆守故而不问其利,凿而已矣。

二二

“禹、稷、颜子”一章,只集注说得好,诸小注皆过高而无实。和靖竟以“时”许三贤,亦非愚所敢知。章内说禹、稷处详,说颜子处略,则疑颜子之但安贫不仕,便是时措合宜。庆源只就出处上说无偏无倚,无过、不及,忒把圣贤“致中和”之全体、大用说得容易。

南轩谓此即是圣贤之异于杨、墨。夫杨氏之失,虽同室斗而不救,墨氏之病,虽乡邻而必披发缨冠以救之,固也。乃即杨之为己,岂其足以与于颜子之乐?墨之兼爱,岂其合于禹、稷之心?则圣贤之异于彼者,不但一或出、或处而尽之,实有其学术、德业之不同,本异而末亦殊也。

若以颜子不仕乱世而即合乎无偏、无倚,无过、无不及之时中,则与禹、稷同立于唐、虞之廷,若岳、牧、百工以下,汔[讫]乎共、欢,及夫危乱之世,嫉俗自贵而不仕,若沮、溺、丈人以洎乎庄周、列御寇、颜蠋、陈仲子之流,而皆时中矣。

集注“各尽其道”及“退则修己”八字,是扼要语。且不须抬高论到大本、达道、一贯、时中去。而“颜子不改其乐”,唯此一乐是与禹、稷同道底真血脉,不可以“晔晔紫芝,可以忘饥”,“众鸟欣有托,吾亦爱吾庐”者当之。若但潇潇洒洒,全性命于乱世,正使有为,只做得管仲、乐毅已足,何曾得见禹、稷项背来!

此须兼以论语集注中“所乐何事”求之。孟子于“万物皆备”、“反身而诚”处,见得此道流动充满,外不以世移,内不以事闲,无非以体天德而凝王道,故曰“禹、稷、颜子同道”。唯然,故其闭户也,实有以异于杨朱之闭户;其往救也,实有以异于墨翟之往救。而隐则为沮、溺,出则为管、乐者,皆不足云矣。知此,则庆源喜怒应感之说,犹水上打毬,了无泊处,盖亦不足为有无矣。

万章上篇

舜之处象,与周公之处管、蔡,其所以不同者,先儒论之详矣。然所谓“管、蔡之叛,忧在社稷,孽在臣民;象之欲杀舜,其事在舜之身”,此语亦须分别看,非谓一身小而社稷臣民大也。

使象恶得成,则天下且无舜,而昏垫之害谁与拯之!舜之一身所系固不轻,而以乱天下万世君臣兄弟之大伦者又岂细故!此处只论舜与周公所处之不同,更不论象与管、蔡罪之大小与事之利害。到兄弟之性,更以利害较大小,则已落私欲。若以罪之大小言,象之亲弑君亲,又岂可以祸不及于臣民为末减哉!

圣人之敦伦、尽性,只是为己,故舜于此且须丢抹下象之不仁,不商较其恶之浅深、害之巨细,而唯求吾心之仁。故象唯欲杀舜,则舜终不得怒而怨之。管、蔡唯欲危成王之社稷,故周公不得伸其兄弟之恩。以兄弟之恩视吾君宗社之存亡,则兄弟为私;以己身之利害视兄弟之恩,则己身为私。总为不可因己身故,而藏怒宿怨于兄弟,故不特不忍加诛,而且必封之。若其比肩事主而借兵端于我以毁王室,则虽未至有安危存亡之大故,而国法自不可屈。故孟子言瞽瞍杀人,而舜不得禁皋陶之执;若象以杀舜为事,事虽未遂,而弑械已成,其罪固浮于瞽瞍之杀人也远甚,藉使皋陶欲执之以抵罪,则舜必禁之矣。

虽云圣人大公无我,然到此处,亦须照顾自己先立于无憾之地,然后可以立情法之准。世儒不察,便谓圣人概将在己、在人作一视同等,无所分别,无所嫌忌,但以在彼善恶功罪之小大为弛张,而曰此圣人之以天地为一体者也。为此说者,蔑差等以直情而径行,其与异端所云“天地与我同根,万物与我共命”一流荒诞无实之邪说又何以异!所以圣人言礼,必先说个别嫌明微,以为义尽仁至之效。若于所当避之嫌,一概将在己、在物看作一例,却向上面辨理之曲直、害之大小,即此便是人欲横行,迷失其心。

胡文定传春秋,谓孔子自序其绩,与齐桓等,为圣人以天自处,视万象异形而同体,亦是议论太高不切实处。使孔子视己之绩如人之绩,美词序之而无嫌,则舜可视象之杀己与天下之杀其兄者同,则又何待其害及于宗社臣民而始加诛哉!尧授天下于舜,则舜必让之。如但以社稷臣民为大,则安社稷、绥臣民者,宜莫如舜,胡不慨然自任,而必逡巡以逊耶!

象之欲弑舜也,盖在舜未为天子之日,故小儒得以孽害之小大立说。向令舜已践帝位,象仍不悛,率有庳之不逞以图篡弑,岂不与管、蔡之流毒者同!将为舜者遂可俘之馘之以正其辜耶?使然,则汉文之于淮南,且但迁之而未尝加辟,然且“尺布、斗粟”之讥,千古以为惭德,然则使周公而身为天子,其不可加管、蔡以上刑亦明矣。

夫周公者,人臣也,不得以有其身者也。身不得有,故兄弟亦不得而有。兄弟之道,视乎身者也,非父母之比也。不得有身,斯不得有其兄弟;得有其身,则得有其兄弟矣。身所有之社稷,身所有之臣民,何患乎无君而又何患乎乱之不治,乃亏天伦以曲全之!是犹剸首以救肤,割肌以饱腹也,不亦傎乎!

“百姓如丧考妣,丧如字,谓以父母之服服之。四海遏密八音”,书有明文;“帅天下诸侯为尧三年丧”,孟子之释书又已分晓。古者民不得称百姓,至春秋时始通称之。古之言百姓者,皆赐氏而有姓者也。周则大夫世官而赐氏,夏、商以上,唯诸侯为有姓。“如丧考妣”者,即所谓“帅天下诸侯为尧三年丧” 也。若甿黎之不得以父母之服服天子,自理一分殊、天理自然之节文,与诸侯之不得郊禘、庶子之不得丧其母、支子之不主祭一例。故曰“刑不上大夫,礼不下庶人”。

且礼也者,文称其质,物称其情者也。天下之大,万民之众,知愚贤不肖之杂,即有君如尧,可以感其哀于仓卒,而必不能固其情于三年。民之质也,虽企及而必不逮者也。乃驱天下而服三年之丧,保无有斩衰菲屦,纵饮狂歌,以绖舞而以杖斗者乎?则是乱礼丧真,而徒媟其君亲矣。故于礼无庶人服天子之文。其言“百姓”者,实诸侯也。汉文短臣子之丧,而反令庶人同制二十七日之服,薄于亲而厚于疏,乱上下之别,其悖甚矣。南轩以“天下臣民”为言,亦未可与言礼也。

“人君为不善,而天命去之”,于命言之,则非正命,于天言之则自正;于人之受命而言之,则非正,于天之命人而言则正。“惠迪吉,从逆凶,作善降之百祥,作不善降之百殃”,此正天命之正也。南轩于此,辨得未精。舜、禹之相历年多,自是正;尧、舜之子不肖,自是不正。故朱子说“本是个不好底意思,被他转得好了”。总之,正不正,只可于受命者身上说,不可以之言天,天直是无正无不正也。

故干之四德,到说“贞”处,却云“各正性命”,亦就人物言正。天地“不与圣人同忧”,本体上只有元亨,到见功于人物上,方有利不利、贞不贞。利贞于此者,或不利不贞于彼;利贞于彼者,或不利不贞于此:天下无必然之利,一定之贞也。

尧、舜与天合德,故于此看得通透。子之不肖而不传之,本不利而非正,却顺著天,用他所利所贞者,吾亦以之利而得其正,则所谓“各正性命,保合太和,乃利贞”矣。

然此道唯施之子则可,若舜之于父母则不然。“号泣于昊天,于父母”,不受其不正也。舜之有父有子,皆命之非正者,特舜或顺天,或相天,一受之以正耳。

若桎梏死者,天命自正,受之不正也。唯天无正无不正,故曰“莫之为而为,莫之致而至”。有为有致,而后可以正不正言也,天岂然哉!

论舜、禹、益之避,集注“深谷可藏”四字大启争辨,自是立言不精。此岂避兵、避仇之比,且“南河之南”更有甚山谷如仇池、桃源也?

朱子抑云“礼之常也”,乃是定论。自尧以前,帝王亦皆传子,到尧时始有此君禅相摄之事。则三年丧毕,总己事终,自不得不避者,礼之正也。天下诸侯将迎推戴而出,自是奇特,非礼之所恒有;则亦舜、禹、益之所不谋。既必不冀望,亦不须防备。君有适嗣之可立,己亦有先君之显命,两者俱有可立之理,自无心于去留,一听之天人而已,何容心焉!

想来,“有天下而不与”之心,亦如此则已纯乎天理而无可加矣。朱子却又深说一步,云“唯恐天下之不吾释,益则求仁而得仁”,则又成矫异。夫舜、禹岂求仁而不得仁乎?若必以天下之吾释为幸,向后坚卧不起,又谁能相强耶?

尧、舜禅授之说,愚于尚书引义中论之颇详,想来当时亦不甚作惊天动地看。唯其然,故益之避亦甚寻常,天下之不归益亦甚平淡。此处正可想古之圣贤廓然大公、物来顺应之妙。若谓“唯恐天下之不吾释”,则几与越王薰穴、仲子居於陵一样心胸。虽可以砥砺贪顽,而不足与于天理、人心之至。圣贤心迹,与莽、操、懿、裕天地悬隔,不但相反而已。

欲知圣贤者,当以季札、子臧、汉高帝、宋孝宗、诸葛孔明、郭子仪一流作对证,拣出仁至义尽来,方有合处。

或问“朱、均不顺”一说,极为俗陋,罗长源作路史,似亦为此所惑。舜、禹当年是何等德业,朱、均虽不肖,固亦不得不服矣。刘裕心同懿、操,唯小有功于晋耳,然当其自立,晋恭帝且欣然命笔草诏,况圣人乎!有天下而为天子,不是小可事,云“不顺”者,乃似朱、均可以手揽而襟系之者然,真三家村学究见地也!上世无传国玺如汉元后之可执留者,不成朱、均介马孤立,大声疾呼以争于众曰“我欲为天子”邪?俗儒乐翘异以自鸣,亦不知量而已。

庆源“远而去,近而不去”之释,两“而”字下得不分明。此是通论圣人处。未仕之前,就之为近,不就为远;既仕之后,义不可留则去,道有可行则不去。倘作一串说,则不特孟子为敷衍骈赘之句,且既已远矣,盖未尝来,而何得言去?方其近也,且自立于可去、可不去之势,而亦何得遂定其不去邪?

吕氏说有命、无命处,极精当,正从孟子“求之有道,得之有命”上体出,显义、命之异而后见其合。南轩云“礼义之所在,固命之所在”,虽与吕氏小异,然亦以见礼义之所不在,便命之所不至也。

新安错看“得之不得曰有命”,将不得亦作命说。不知“命”字自与“理”“数”字不同,言命,则必天有以命之矣。故中庸注、录以差除、诰敕拟之。既不得矣,则是未尝命之也。

孔子曰“有命”者,谓我若当得卫卿,天自命之也。“得之不得曰有命”者,言当其不得,则曰我若当得,则天自命我,而今未也。故曰“求之有道,得之有命”。道则人有事焉,命则天有事焉之词。若不求,则不可以道言;不得,则不可以命言矣。

或疑孔子以道之将废为命,孟子抑曰“莫非命也”,则不必受命得位而后可以命言矣。乃孔子之言废者,则既得而复失之词。孟子之言“莫非命”者,则以言乎吉凶祸福之至,犹朝廷之一予一夺皆有诰敕以行其令也。唯吉凶祸福大改异处,故以天之有所予夺者而谓之命。若人所本无,因不予之,人所本有,因不夺之,君子于此,唯有可行之法而无可受之命,故谓之曰“俟”。俟者,未至之词也。藉当居平无得无丧之时,而莫不有命,则更何所俟哉?故生不可谓之命,而死则谓之命,以其无所夺、有所夺之异也;不得不可谓之命,而得则谓之命,以其无所予、有所予之异也。

若概乎予不予、夺不夺而皆曰命,则命直虚设之词,而天无主宰矣!君子之素位而行,若概乎生与死、得与不得而皆曰有命,则一切委诸大造之悠悠,而无行法尊生之道矣!且不得而亦言命,则是得为常而不得为非常。君子而以非常视不得也,又岂非据愿外以为固有、惊宠辱而生怨尤也哉!

天既生人以后,士则学,农则耕,天子之子则富贵,士庶之子则贫贱,日用饮食,一切寻常事,都不屑屑劳劳授之以命,而唯人之自为质。此天之所以大,而人之所以与能也。世俗不知,乃云一饮一啄,莫非前定,于是有啖鲙餐糕、破枕蹂花之诞说,以恣慵惰放逸者之自弃。使然,则立乎岩墙之下亦无不可,而其自云“知命”者,适以为诬命而已矣。是与于无命之甚者也,而况义乎!鉴于此,而后知吕氏立说之精。

万章下篇

集注“无不可事之君,无不可使之民”,是伊尹胸中至大至刚语,然须于此看出伊尹偏处。其云至大至刚者,言气足以举之也,须与孔子“天下有道,丘不与易”自有分别。伊尹但在自家志力学术上见得恁地有余,谓己有此格君救民之道,更不论他精粗软硬,无往不成。若孔子则直与天地生物一般,须如此生生长长,收收成成,不徒恃在己者有此可化可育、可亭可毒之用。“君子之仕也,行其义也”,说得极平易,却广大高明,无可涯际在。孟子曰“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”,是学孔子处,不徒以己有兼善天下之才为本领也。

孟子于“圣”上更加一“智”字,已显示圣功、圣学更不容但在资禀上说。若说资禀,则人皆可以为尧、舜,而况三子之于孔子!使孔子而天纵以智,为三子之所必不逮,则孟子之愿学,又从何处描摹耶?

子曰“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学”,不可认作托言以诱学者。使然,则夫子此语早已不忠不信矣。学者于此处若信圣人不过,则直是自弃者,不足与言。

夫射者之有巧力,力固可练,巧固可习,皆不全繇资禀;而巧之视力,其藉于学而不因于生也为尤甚。总缘用功处难,学之不易得,庸人偷惰,便以归之气禀尔。

朱子言“颜子所进未可量”,又云“缘他合下[少]致知工夫,看得有偏”云云,深得孟子之旨。即如伊尹在畎亩之中乐尧、舜之道,便且就尧、舜之泽生民上著意;及云“使先知觉后知,使先觉觉后觉”,也只在以其知觉觉天下上看得仁义之用,则亦似未尝向静存动察中体备著位天地、育万物大合煞处分明至极也。则使三子者以孔子之下学上达者为作圣之功,亦何资禀之可限乎?

三子之得为圣,是他人欲净尽,天理流行,故造其极而无所杂。乃其以人欲之净行天理之所流,则虽恁莹澈条达,而一从乎天理流行之顺直者一迳蓦直做去,则固于天理之大无外而小无闲者,不能以广大精微之性学凝之。盖人欲之净,天资之为功半于人事,而要不可谓无人力。若天理之广大精微,皆备而咸宜,则固无天资之可恃,而全资之人事矣。

孔子“吾十有五”一章,自说得工夫何等缜密!虽在知命以还,从容中道之妙,非期待刻画以为功,而其存养以洗心退藏者,要岂一听之自然乎?故孟子言“圣、智之事”两“ 事”字,恰紧与“必有事焉”之意同。此或未察,乃云“为学者言之”,则圣人之圣智既绝乎人事矣,学者乃以“事”学之,岂非拟登天而以梯耶?

夫射者之习为巧也,固有内正外直、审几发虑之功,学者之所必习,亦羿之所必习也。故人可使学为羿,而岂羿之巧自性生,为人事所必不至者哉!唯释氏为怪诞亡实之论以欺人,故装点就“未离母胎已证菩提”、“堕地七步唯吾独尊”一派淫邪之说。圣人之道,人道也,君子之学,圣学也,亦安有此耶!故知归三子之偏于气禀,盖朱门诸子诬其师之印可,而非朱子之云然。

东阳云“此章‘圣’字与‘大而化之’之圣不同”,非也。如伯夷求仁得仁而无怨,伊尹处畎亩乐尧、舜之道,幡然一改而伐夏救民,此岂更有未化者哉!“大而化”之化,与中庸之言“变则化”者,固有在己、在物之分。然于己未化,则必不能化物,而不能化物者,亦即己之未化也。如夷、惠之流风,兴起百世之下,伊尹格正太甲,俾其处仁迁义,则既于物而见其化矣,是岂其居之为德者犹有所絓碍,而不能达于变通者乎?

孟子曰“伯夷隘”,隘似与化相反,故东阳疑之,而其实不然。大同中之条理有其化,一致中之条理亦有其化也。人欲净而天理行,则化自顺。伯夷之隘,固不与鲍焦、申徒狄一流私意用事、悁戾疾物者等,故鲍焦、申徒狄满腹是怨,而伯夷不然。求仁而得仁,固已优游厌饫于天理之中,无往而不顺矣。伯夷之隘,隘亦化,故曰“圣之清”。伯夷之化,化于隘中,则虽圣而亦隘也。

孟子之答浩生不害,于圣上又加神之一位,盖以三子为圣,而孔子为神。曰“圣之时 ”,时则天,天一神矣。易曰“化不可知”,化自有可知者,有不可知者。如春之必温,秋之必凉,木之必落,草之必荣,化之可知者也,三子所得与之化也;物之品物流形者而以各正性命,各正性命者而以保合太和,元亨利贞用于至微而体于至显,春夏秋冬有其定位而无其专气,化之不可知者也,孔子之所独也。孔子之异于三子,不于其广大高明之性,而于其中庸精微之德,故以射之巧譬之。不能化则无以行远,犹射者之不能至。如鲍焦、申徒狄之清,邓禹、陶侃之任,东方朔、阮籍之和,行将去便与道相龃龉。三子却一直顺行去,更无蹭蹬差池,是可谓“大而化之”矣。

不知者乃谓孔子能化而三子不能,直将“化”之一字看得玄妙无定体。唯孟子知圣之深,则直在洗心藏密处拣出极深研几之妙。盖化之粗者,便奇特亦自易知,日月之广照、江海之汪洋是也;化之精者,即此易知处便不可知,水之澜、日月之容光必照[是]也。两者俱化,而可知、不可知分焉。不可知者,藏之密也,日新而富有者也。何尝有超陵变幻,为出于三子所化之外别有作用也哉!

化则圣也,不可知则圣之时也。化则力之至也,不可知则巧之审中于无形者也。以此辨之,则以言三子之德也不诬,而学孔子也亦有其津涘矣。

“不可知”只是不易见,非见之而不可识也。人之所不易见者,唯至精至密者而已。虽云不可知,却是一定在,如巧者之于正鹄然。天之有四时,其化可见,其为化者不可见。若人所为,便大纲露出本领来,分派下做作用,赏则喜之形,罚则怒之形,尽他奇特,都有迹在。如伯夷之清,其始如是,则终莫不如是,可以掐著搦著算定,总为他在粗枝大叶上布规模,立轨则。若天之有时,绵绵密密,而所以为寒暑生杀者,总在视不见、听不闻之中。孔子之不显其德以为载于无声无臭者,下学而上达,知之者唯天。人在作用上著心目,则更无亲切处也。乃其所以示人,则又无所隐,而若未有知者。然非使人见之而不能测识之,如异端之所谓神通者比。此以中庸“小德川流”“大德敦化”求之,则庶几不差。学者未到孟子知圣地位,且就博文约礼上讨线索,煞定仕、止、久、速看他功用,鲜不迷矣。

程子以孔子为乘田则为,为司寇则为,孟子必欲得宾师之位,定孔、孟差等。如此说道理,是将孔子竟作释氏“一乘圆教”“四无碍”看。圣人精义入神,特人不易知尔,岂有于此亦可,于彼亦可,大小方圆,和光同尘之道哉!

孟子曰“孔子圣之时”,与易“六位时成”之义同,岂如世俗之所谓合时者耶!春夏秋冬固无一定之寒暑温凉,而方其春则更不带些秋气,方其夏则了了与冬悬隔,其不定者皆一定者也。圣贤有必同之心理,斯有可同之道法,其不同者时位而已。一部周易,许多变易处,只在时位上分别;到正中、正当以亨吉而一?尢咎,则同也。故孟子以论世为尚友之要道。

孔子之先,自华督之难奔鲁而仕于鲁,到鄹大夫时,亦为鲁之世臣矣。春秋时,世禄之法未坏,而士之子必为士,而仕者非有大故,必于其宗国。则孔子既嗣鄹大夫之禄,自不得不仕。乘田、委吏,为职虽小,而亦筮仕者初登仕版所必循之阶,岂可以我有圣德而操一不屑之心乎!古者五十始爵,乃命为大夫,周礼固在,不容越也。孔子之为此,自在蚤岁,义之宜,道之正,而岂故为委屈耶!

孟子虽鲁之公族,而失其禄位,降在氓黎者已久。鲁缪、平之世,三家不复执鲁政,疑悼公、元公尽去三桓,不复列其子孙于在廷矣。孟子于宗国无可仕之阶,逮游道既通,则已在五十受爵之年,固不容自乞卑官,以枉道辱己。且齐、梁之君卑礼厚币聘之以来,若更自请散秩以受微禄,不承权舆而甘为折节,愈不可矣。

抑乐正子固云“前以士,后以大夫”,则孟子曾为士矣,未尝必得宾师而后仕也。孟子既以抱关击柝为禄仕之宜,则其不必宾师之位者可见。孔子道不行于鲁,不脱冕而行,则其处司寇者,与处乘田、委吏之去就,固不同矣。

圣人居上不骄,在下不忧,方必至方,圆必至圆,当方而方则必不圆,当圆而圆则必不方,故曰“规矩方圆之至,圣人人伦之至”也,而岂有方圆无不可之理哉!学者之大忌,在推高圣人,以为神化不测,而反失其精义入神、合规应矩之大经,则且流于俗学,入于异端,而成乎无忌惮之小人矣。

朱子讥贾谊失进言之序,斟酌事理,允为定论。从来评贾生之得失者,未能及也。

古者大臣坐而论道,以至庶人、工、瞽,咸可进言。然庶人、工、瞽之所言者,必非百官之所言;小臣之所言者,必非大臣之所言也。唯大臣所论者道,则朝廷之建立因革,一切制治保邦,文章度数,须通盘彻底,料理一成局而陈之,以授百工之作行。若居言职者,则必有愆而后绳,有缪而后纠,方无愆缪,且不可立意思,逞议论,徒增聚讼。有官守者,则在兵言兵,在农言农,在礼言礼,以专治其事则利害亲而言之无妄也。至于庶人、工、瞽之谏,则又必国家显著之事理,介于得失安危之大,在廷者蒙蔽不以上闻,而后可陈其一得以待采焉。

今谊所言者,外制匈奴,内削侯王,上求主德,下正民俗,以洎乎礼乐制度,正朔服色,为天子所操三重之权者巨细毕举,尽取汉家之天下,画一成局,而欲竟授之有司,遵而行之。此大臣所从容坐论于燕闲之道,而谊以疏远小生,辄以纸窗竹屋之所揣摩者握朝野中外以唯其所指使。则是以天下为佹得佹失,试少年议论文章之物,而可哉!

故知位卑言高,急于自炫之罪,不可以加之朱云、郇谟、郑侠、陈东直言敢谏之士,而唯谊允当之。而孟子之旨,本以为为贫而仕者留一优游进退之局,以尽其素位之道,非概以出位而言责小臣,而归言责于大臣,义自著明,无容惑也。

不敢见,礼也;不可召,义也。一章之中,纵说横说,乃于“义礼”二字,条理则自分明。如云“且”,云“何敢”,云“奚可”,云“岂敢”,云“况乎”,直恁清出。

礼有常经,义繇事制。唯合夫义之宜者,则虽礼之所无,而礼自可以义起。如君欲有谋则就之,尧与舜迭为宾主,一合于尊贤之义,则当其行之,不患乎礼之不中于节文,而不必引君尊臣卑之礼以守其不敢矣。若礼所本有,则义即不宜,而一以礼之经为宜。如孔子非鲁君之所可召,而召必赴焉,则礼有其常,为礼屈而非为势屈,于义固宜,抑不必据不可召之义以自亢矣。

礼义相为错综以成经纬,固有合一之理。乃圣贤审物度己,则必既求之礼,又求之义,虽求之义,亦必求之礼,无不可者,而后决然以行其志。此孟子所以不陷于一偏,其以养君子之刚大者,即以定人道之高卑。乃知“王前”、“士前”、“贫贱骄人”之说,苟自矜厉以亏典礼。而蹑屩王门者,既以自辱其身,而犯上干主,其越礼逾分,亦已甚矣。注、录未悉。

易位之事,后世所以不可行者,非孟子之言不可通于来今也。霍光行之,毕竟是胡乱。盖封建之天下自与郡县异,到秦、汉以后,天下事大段改易,如此诧异事更不可倚古人行迹莽撞。

且孟子所言,要为诸侯言尔。诸侯危社稷,则贵戚变置之,抑必上告天子,下告方伯,旁告四邻,可以相信相从,而贵戚之卿虽首发策,亦无嫌于犯上。若夫天子之不可易者,非徒三仁不能行之于纣,三代之末主之失道者多矣,从未有为此举动者。盖天子之于臣,纯乎臣者也;古者诸侯之卿命于天子,则不纯乎臣者也。亦几与今之首领同。不纯乎臣,而上又有天子可以请命,则虽贵戚之卿易之,而实天子易之矣。若四海一帝,九州一王,君虽不君,谁敢制命自己,而徼幸以成非常之事哉!“委任权力”,亦何足恃,而可以为三仁之所不敢为乎?此霍光之所以不学无术而酿山、禹之逆,司马昭、桓温所以为枭獍之魁而不可逭也。 告子上篇

告子说“性犹杞柳”,“犹湍水”,只说个“犹”字便差。人之有性,却将一物比似不得,他生要捉摸推测,说教似此似彼,总缘他不曾见得性是个甚么;若能知性,则更无可比拟者。

孟子斩截说个“善”,是推究根原语。善且是继之者,若论性,只唤做性便足也。性里面自有仁、义、礼、智、信之五常,与天之元、亨、利、贞同体,不与恶作对。故说善,且不如说诚。唯其诚,是以善;诚于天,是以善于人。惟其善,斯以有其诚。天善之,故人能诚之。所有者诚也,有所有者善也。则孟子言善,且以可见者言之。可见者,可以尽性之定体,而未能即以显性之本体。夫然,其得以万物之形器动作为变化所偶有者取喻之乎?先儒穷治告子之失,不曾至此,非所谓片言折狱也。

朱子谓告子只是认气为性,其实告子但知气之用,未知气之体,并不曾识得气也。告子说“勿求于气”,使其能识气之体,则岂可云“勿求”哉!若以告子所认为性之气乃气质之气,则荀悦、王充“三品”之言是已。告子且以凡生皆同,犹凡白皆白者为性,中间并不分一人、禽等级,而又何有于气质之差也!

理即是气之理,气当得如此便是理,理不先而气不后。理善则气无不善;气之不善,理之未善也。如牛犬类。人之性只是理之善,是以气之善;天之道惟其气之善,是以理之善。“易有太极,是生两仪”,两仪,气也,唯其善,是以可仪也。所以干之六阳,坤之六阴,皆备元、亨、利、贞之四德。和气为元,通气为亨,化气为利,成气为贞,在天之气无不善。天以二气成五行,人以二殊成五性。温气为仁,肃气为义,昌气为礼,晶气为智,人之气亦无不善矣。

理只是以象二仪之妙,气方是二仪之实。健者,气之健也;顺者,气之顺也。天人之蕴,一气而已。从乎气之善而谓之理,气外更无虚托孤立之理也。

乃既以气而有所生,而专气不能致功,固必因乎阴之变、阳之合矣。有变有合,而不能皆善。其善者则人也;其不善者则犬牛也,又推而有不能自为杯棬之杞柳,可使过颡、在山之水也。天行于不容已,故不能有择必善而无禽兽之与草木,杞柳等。然非阴阳之过,而变合之差。是在天之气,其本无不善明矣。

天不能无生,生则必因于变合,变合而不善者或成。其在人也,性不能无动,动则必效于情才,情才而无必善之势矣。在天为阴阳者,在人为仁义,皆二气之实也。在天之气以变合生,在人之气于情才用,皆二气之动也。此“动”字不对 “静”字言。动、静皆动也。繇动之静,亦动也。

告子既全不知性,亦不知气之实体,而但据气之动者以为性。动之有同异者,则情是已;动之于攻取者,则才是已。若夫无有同异、未尝攻取之时,而有气之体焉,有气之理焉,即性。则告子未尝知也。

故曰“性犹杞柳也”,则但言才而已。又曰“性犹湍水也”,则但言情而已。又曰“ 生之谓性”,知觉者同异之情、运动者攻取之才而已矣。又曰“食色性也”,甘食悦色亦情而已矣。其曰“仁,内也”,则固以爱之情为内也;爱者七情之一,与喜怒哀乐而同发者也。

孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣。”可以为善,则可以为不善矣,“犹湍水”者此也;“若夫为不善,非才之罪也。”为不善非才之罪,则为善非才之功矣,“犹杞柳”者此也。杞柳之为杯棬,人为之,非才之功。即以为不善之器,亦人为之,非才之罪。

若夫人之实有其理以调剂夫气而效其阴阳之正者,则固有仁义礼智之德存于中,而为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心所从出,此则气之实体,秉理以居,以流行于情而利导之于正者也。若夫天之以有则者位置夫有物,使气之变不失正,合不失序,如耳听目视,一时合用而自不紊。以显阴阳固有之撰者,此则气之良能,以范围其才于不过者也。理以纪乎善者也,气则有其善者也,气是善体。情以应夫善者也,才则成乎善者也。故合形而上、形而下而无不善。

乃应夫善,则固无适音“的”应也;成乎善,则有待于成也。无适应,则不必于善;湍水之喻。有待于成,则非固然其成;杞柳之喻。是故不可竟予情才以无有不善之名。若夫有其善,固无其不善,所有者善,则即此为善,气所以与两闲相弥纶,人道相终始,唯此为诚,唯此为不贰,而何杞柳、湍水之能喻哉!故曰“诚者天之道”,“ 立天之道,曰阴与阳”而已;二气。“诚之者人之道” ,“立人之道,曰仁与义”而已。仁生气,义成气。又安得尊性以为善,而谓气之有不善哉!

人有其气,斯有其性;犬牛既有其气,亦有其性。人之凝气也善,故其成性也善;犬牛之凝气也不善,故其成性也不善。气充满于天地之闲,即仁义充满于天地之闲;充满待用,而为变为合,因于造物之无心,故犬牛之性不善,无伤于天道之诚。在犬牛则不善,在造化之有犬牛则非不善。气充满于有生之后,则健顺充满于形色之中;而变合无恒,以流乎情而效乎才者亦无恒也,故情之可以为不善,才之有善有不善,无伤于人道之善。

苟其识夫在天之气,唯阴唯阳,而无潜无亢,则合二殊、五实而无非太极。气皆有理。苟其识夫在人之气,唯阴阳为仁义,而无同异无攻取,则以配义与道而塞乎两闲。因气为理。故心、气交养,斯孟子以体天地之诚而存太极之实。若贵性贱气,以归不善于气,则亦乐用其虚而弃其实,其弊亦将与告子等。夫告子之不知性也,则亦不知气而已矣。

贵性贱气之说,似将阴阳作理,变合作气看,即此便不知气。变合固是气必然之用,其能谓阴阳之非气乎!易曰:“立天之道曰阴与阳,立人之道曰仁与义。”仁义,一阴阳也。阴阳显是气,变合却亦是理。纯然一气,无有不善,则理亦一也,且不得谓之善,而但可谓之诚。有变合则有善,善者即理。有变合则有不善,不善者谓之非理。谓之非理者,亦是理上反照出底,则亦何莫非理哉!

大要此处著不得理字,亦说不得非理。所以周子下个“诚”“几”二字,甚为深切著明。气之诚,则是阴阳,则是仁义;气之几,则是变合,则是情才。情者阳之变,才者阴之合。若论气本然之体,则未有几时,固有诚也。故凄风苦雨,非阴之过,合之淫也;亢阳烈暑,非阳之过,变之甚也。且如呼者为阳,吸者为阴,不呼不吸,将又何属?所呼所吸,抑为何物?老氏唯不知此,故以橐籥言之。且看者橐籥一推一拽,鼓动底是甚么?若无实有,尽橐籥鼓动,那得者风气来?如吹火者,无火则吹亦不然。唯本有此一实之体,自然成理,以元以亨,以利以贞,故一推一拽,“动而愈出”者皆妙。实则未尝动时,理固在气之中,停凝浑合得住那一重合理之气,便是“万物资始,各正性命,保合太和”底物事。故孟子言“水无有不下” ,水之下也,理也,而又岂非气也?理一气,气一理,人之性也。

孟子此喻,与告子全别:告子专在俄顷变合上寻势之所趋,孟子在亘古亘今、充满有常上显其一德。如言“润下”,“润”一德,“下”又一德。此唯中庸郑注说得好:“木神仁,火神礼,金神义,水神信,土神知。”康成必有所授。火之炎上,水之润下,木之曲直,金之从革,土之稼穑,十德。不待变合而固然,气之诚然者也。天全以之生人,人全以之成性。故“水之就下”,亦人五性中十德之一也,其实则亦气之诚然者而已。故以水之下言性,犹以目之明言性,即一端以征其大全,即所自善以显所有之善,非别借水以作譬,如告子之推测比拟也。

金仁山谓释氏指人心为性,而不知道心为性,此千年暗室一灯也。于此决破,则释氏尽他说得玄妙,总属浅鄙。

他只认精魂,便向上面讨消息,遂以作弄此精魂为工夫。如人至京都,不能得见天子,却说所谓天子者只此宫殿嵯峨、号令赫奕者是。凡人之有情有才,有好恶取舍,有知觉运动,都易分明见得,唯道心则不易见。如宫殿之易见,号令之易闻,而深居之一人,固难得而觌面也。故曰:“道心惟微。”

在人微者,在天则显,故圣人知天以尽性;在天微者,在人则显,故君子知性以知天。上“微显”以小大言,下“微显”以隐著言。孟子就 “四端”言之,亦就人之显以征天之微耳。孔子“一阴一阳之谓道”一章,则就天之显以征人之微也。要其显者,在天则因于变合,在人则因于情才,而欲知其诚然之实,则非存养省察功深候到者不知。

释氏只是急性著,立地便要见得,硬去搜索,看到人心尽头未有善、未有恶处,便自止息。告子也是如此。他不信知觉运动、情才之外有未发之中,总缘他未曾得见天子,反怪近臣之日侍君侧向人说知者为妄立名色以欺众,则亦可哀也已。

能活能动底,只是变合之几。变合而情才以生;变已则化,合已则离,便是死也。释氏说“蕉心倚芦”,明是说合;说“梦幻泡影”,明是说变。而其所变所合者之为何物,总不曾理会在,乃云“心生种种法生,心灭种种法灭”。生之谓性,死即无性也。呜呼,亦安得此鄙陋俗浅之言而称之也哉!

仁山云“释氏指视听言动之气为性,而不知所以视听言动之理为性”,语犹有病。盖将理,气分作二事,则是气外有理矣。夫气固在人之中,而此外别有理,岂非“义外”之说乎?所以视听言动之理,在既视听既言动后方显,即可云外;孔子言复礼为仁,则礼彻乎未有视听言动之先与既有之后,即气而恒存也。

今以言与听思之。声音中自有此宫、商、角、征、羽,而人之气在口即能言之,在耳即能辨之。视之明于五色,动之中于五礼,亦莫不唯气能然,非气之用仅可使视见、听闻、言有声、动则至也。

人之性既异于犬牛之性,人之气亦岂不异于犬牛之气!人所以视听言动之理,非犬牛之所能喻;人视听言动之气,亦岂遂与犬牛同耶!

人之甘食悦色,非自陷于禽兽者,则必不下齐于禽兽。乃呼蹴之食,乞人不屑,不屑则亦不甘矣,是即自陷于禽兽者,其气之相取也亦异。况乎即无不屑,而所甘所悦亦自有精粗美恶之分。其所以迥然而为人之甘悦者固理也,然亦岂非气之以类相召者为取舍哉!故曰:“形色,天性也。”气而后成形,形而后成色,形色且即性,而况气乎!

气固只是一个气,理别而后气别。乃理别则气别矣,唯气之别而后见其理之别。气无别,则亦安有理哉!

天下岂别有所谓理,气得其理之谓理也。气原是有理底,尽天地之闲无不是气,即无不是理也。变合或非以理,则在天者本广大,而不可以人之情理测知。圣人配天,只是因而用之,则已无不善矣。

朱子说:“尧、舜之子不肖,是不好底意思,被他转得好了。”非尧、舜之能转天也,在变化处觉得有些不善,其实须有好底在:子虽不可传,而适以成其传贤之善也。唯知其广大而不执一偏,则无不善矣。

在天之变合,不知天者疑其不善,其实则无不善。惟在人之情才动而之于不善,斯不善矣。然情才之不善,亦何与于气之本体哉!气皆有理,偶尔发动,不均不浃,乃有非理,非气之罪也。人不能与天同其大,而可与天同其善,只缘者气一向是纯善无恶,配道义而塞乎天地之闲故也。

凡气之失其理者,即有所赢,要有所赢者必有所诎。故孟子曰“馁”,无理处便已无气。故任气无过,唯暴气、害气则有过。暴亦虐害意,义见前篇。不暴害乎气,使全其刚大,则无非是理,而形以践,性以尽矣。此孟子之所以为功于人极,而为圣学之正宗也。知气之善,而义之非外亦可知矣。

“爱未是仁,爱之理方是仁”,双峰之说此,韪矣。韩退之不知道,开口说“博爱之谓仁”,便是释氏旖旎缠绵,弄精魂勾当。夫爱,情也;爱之理,乃性也。告子唯以情为性,直将爱弟之爱与甘食悦色同一心看。今人若以粗浮之心就外面一层浮动底情上比拟,则爱弟之心与甘食悦色之心又何别哉!近日有一种邪说,谓“钟情正在我辈,即此是忠臣孝子本领 ”,说得来也有些相似,只此害人心极大。

须知此处绝不可以庸陋流俗之情识拣别得。且如人之爱弟:吾弟则爱之,固人之所同也;然使其弟有杀之害之之事,而秦人之弟为之救患解纷,则必舍其弟而爱秦人矣。此如人之嗜炙,本所同也,乃以多食炙故而致饱闷,则甘菜而不甘炙。无他,歆者同之,厌者异之,同者取之,异者攻之,情之缘感以生,而非性之正也。

故就凡人言之,吾弟则爱者,亦非仁也。必至于象日以杀舜为事,而舜且亲爱不改其恒,忧喜与同而无伪,方谓之仁。则固与食肉者之甘,好色者之悦,但以情之合离为取舍者不侔。盖人之爱弟也,亦止可云爱;舜之爱象也,乃尽其同气相感之理也。告子一流自无存养省察之功,不能于吾心见大本,则亦恶知吾弟则爱之外,更有爱弟之理哉!

朱子曰“仁者爱之理”,此语自可颠倒互看。缘以显仁之藏,则曰“爱之理”;若欲于此分性情、仁未仁之别,则当云“理之爱”。先言爱,则因爱而辨其理;先言理,则吾得理之气,自然有此亲亲、仁民、爱物之成能油然顺序而生也,故曰“性之德”也。以舜之爱象观之,唯有本而爱遂不穷,岂但于其用爱得所而见为理哉!待用爱得所而见为理,则岂徒可云义外哉?仁亦外矣!

潜室以“权度”言“义内”,亦未尝知义也。若专在权度上见义,则权度者因物之有长短轻重而立,岂非外乎!公都子曰“冬日则饮汤,夏日则饮水”,此岂待权度而后审者哉!盖唯有事于集义者,方知义内;若非其人,则但见义繇物设,如权度之因物而立,因物者固不繇内矣。有物则权度用,无物则无用权度处。两物相衡则须权度,一物独用则不须权度。然则弟未为尸之时,不与叔父争敬,而专伸其敬于叔父,便无义乎?只是一敬,则无长短轻重。

学者须于叔父未当前、弟未为尸之时,看取敬叔父、敬尸之心何在,方知义之在内。庸人无集义之功而不知义,则一向将外物之至,感心以生权度而不得不授之权度者以为义。如贫人本无金谷,必借贷始有,遂以借贷而得谓之富,而不知能治生者之固有其金谷也。

“冬日则饮汤,夏日则饮水”,不因于外,人尽知之。故公都子言君子之知义在内者,犹汝之知饮汤饮水,不待权度而自不至于颠倒也。固有义而固知之,则义之在吾心内者,总非外物之可比拟。权度,人为之外物也。故曰:“告子未尝知义。”彼直不知何者为义,非但误其外、内之界而已。如说权度为义,便不知义。

孟子至此,亦难与显言,非有吝而不言也。喜怒哀乐未发之时,有所性之德存焉,此岂可与不知者名言之哉!不得已而以弟为尸言之,则以人之爱敬或因情因感,因名因事,而相匿以爱,相畏以敬,非爱敬也。非爱敬,则安知爱敬之在内!唯至于宗庙之中,视无可见,听无可闻,总无长短轻重之形,容吾权度,而神之不可射者,以其昭明、焄蒿、凄怆之气此正金气也,秋气也,义气也。相为类动,而所自生之敬不倚声色而发于中,如夏气之感而嗜水,冬气之感而嗜汤。于此思之,敬之繇内发而不缘物以立者,固可见矣。而人所以敬叔父者以天动天,亦如是而已矣。是中节者虽因于物,而所发者根于性也。

彼昏不知,而犹以敬尸之敬为外物之轻重长短以移用其权度,则是为孟季子者终身未尝有一念之真敬,其谓之外也,则奚怪哉!夫苟无一念之合于敬,而亿权度以为义,则虽以饮汤饮水喻之,彼且曰:饮汤饮水,不待权度而喻者也,故内也;敬叔父敬弟,待权度而审者也,故外也。呜呼,亦不可瘳已!

权之度音徒雒切。陈氏所云“权度”,乃如字。之,须吾心有用权度者在,固亦非外。然权度生于心,而人心之轻轻、重重、长长、短短者,但假权度以熟,而不因权度以生也。圣人到精义入神处,也须有观物之智,取于物为则。权度近智,与义无与。然谓轻重长短茫无定则于吾心,因以权称之、以度量之而义以出,则与于外义之甚者矣。

当初者权度是何处来底?不成是天地闲生成一丈尺、一称锤,能号于物曰我可以称物之轻重、量物之长短哉?人心之则,假于物以为正,先王制之,而使愚不肖相承用之,是以有权度。权度者,数也,理也;而为此合理之数者,人心之义也。故朱子谓“义如利斧劈物 ”,则为权度之所自出,而非权度明矣。

今世里胥、牙侩之流,有全靠算子算金谷、地亩者,算子犹权度。为他心中本无了了之数,只仗学得来猾熟,算来也不差。乃一夺其算子,则一无所知。且方其用算子时,数之乘除多寡所以然之理,固懵然不省,一数已知,而复授一数,则须从头另起,而先所用者全无用处。此岂非其心无权度之故!而敬叔父、敬弟之真敬,其如此之倚仗成法,茫然无得于心,旦变夕移,断续而不相接也乎?潜室未之思尔。

若说弟重则敬弟、叔父重则敬叔父为权度,此是料量物理,智之用也,且非智之体。不与敬之本体相应。若说权度者物之所取平者也,吾心之至平者谓之权度,则夫平者固无实体,特因无不平而谓之平耳。此但私欲不行边事,未到天理处。以平为义,则义亦有名而无实矣。义者以配四德之利、四时之秋,岂但平而已哉!

吾固有之气,载此刚大之理,如利斧相似,严肃武毅,遇著难分别处,一直利用,更无荏苒,此方是义之实体。故以敬以方,以宜以制,而不倚于物。岂但料量以虚公,若衡鉴之无心,而因用以见功者乎!

一一

孟子不曾将情、才与性一例,竟直说个“善”字,本文自明。曰“[情]可以为善”,即或人“性可以为善”之说也;曰“若夫为不善,非才之罪”,即告子“性无不善”之说也。彼二说者只说得情、才,便将情、才作性,故孟子特地与他分明破出,言性以行于情、才之中,而非情、才之即性也。

孟子言“情可以为善”,而不言“可以为不善”,言“不善非才之罪”,而不言“善非才之功”,此因性一直顺下,从好处说。则其可以为不善者,既非斯人所必有之情,固但见其可以为善,而不见其可以为不善。若夫为善虽非才之功,而性克为主,才自辅之,性与才合能而成其绩,亦不须加以分别,专归功于性而摈才也。此是大端看得浑沦处,说一边便是,不似彼欲破性善之旨,须在不好处指擿也。然言“可以为善”,则可以为不善者自存;言“不善非才之罪”,则为善非其功也亦可见矣。

孟子言“恻隐之心,仁也”云云,明是说性,不是说情。仁义礼智,性之四德也。虽其发也近于情以见端,然性是彻始彻终与生俱有者,不成到情上便没有性!性感于物而动,则缘于情而为四端;虽缘于情,其实止是性。如人自布衣而卿相,以位殊而作用殊,而不可谓一为卿相,则已非布衣之故吾也。又如生理之于花果,为花亦此,为果亦此,花成为果而生理均也;非性如花而情如果,至已为果,则但为果而更非花也。

孟子竟说此四者是仁义礼智,既为仁义礼智矣,则即此而善矣。即此而善,则不得曰 “可以为善”。恻隐即仁,岂恻隐之可以为仁乎?有扩充,无造作。若云恻隐可以为仁,则是恻隐内而仁外矣。若夫情,则特可以为善者尔。可以为善者,非即善也,若杞柳之可以为杯棬,非杞柳之即为杯棬也。性不可戕贼,而情待裁削也。前以湍水喻情,此以杞柳喻情。盖告子杞柳、湍水二喻,意元互见。故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,性也,而非情也。夫情,则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。

庆源说“喜怒哀乐未发,何尝不善,发而中节,亦何往而不善”,语极有疵。喜怒哀乐未发,则更了无端倪,亦何善之有哉!中节而后善,则不中节者固不善矣,其善者则节也,而非喜怒哀乐也。学者须识得此心有个节在,不因喜怒哀乐而始有,则性、情之分迥然矣。若昏然不察,直将恻隐、羞恶、恭敬、是非与喜怒哀乐作一个看,此处不分明,更有甚性来!

孟子言情,只是说喜怒哀乐,不是说四端。今试体验而细分之。乍见孺子入井之心,属之哀乎,亦仅属之爱乎?非有爱故。无欲穿窬之心,属之怒乎,亦仅属之恶乎?即穿窬者,亦有所恶。若恭敬、是非之心,其不与七情相互混者,尤明矣。学者切忌将恻隐之心属之于爱,则与告子将爱弟之心与食色同为性一例,在儿女之情上言仁。“汉以来儒者不识‘仁’字”,只在此处差谬。恻隐是仁,爱只是爱,情自情,性自性也。

情元是变合之几,性只是一阴一阳之实。情之始有者,则甘食悦色;到后来蕃变流转,则有喜怒哀乐爱恶欲之种种者。性自行于情之中,而非性之生情,亦非性之感物而动则化而为情也。

情便是人心,性便是道心。道心微而不易见,人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣。故普天下人只识得个情,不识得性,却于情上用工夫,则愈为之而愈妄。性有自质,情无自质,故释氏以“蕉心倚芦”喻之;无自质则无恒体,故庄周以“藏山”言之。无质无恒,则亦可云无性矣。甚矣,其逐妄而益狂也!

孟子曰:“若夫为不善,非才之罪也。”不善非才罪,罪将安归耶?集注云“乃物欲陷溺而然”,而物之可欲者,亦天地之产也。不责之当人,而以咎天地自然之产,是犹舍盗罪而以罪主人之多藏矣。毛嫱、西施,鱼见之而深藏,鸟见之而高飞,如何陷溺鱼鸟不得?牛甘细草,豕嗜糟糠,细草、糟糠如何陷溺人不得?然则才不任罪,性尤不任罪,物欲亦不任罪。其能使为不善者,罪不在情而何在哉!

朱子曰“非才如此,乃自家使得才如此”,“自家”二字,尤开无穷之弊。除却天所命我而我受之为性者,更何物得谓之自家也?情固是自家底情,然竟名之曰“自家”,则必不可。盖吾心之动几,与物相取,物欲之足相引者,与吾之动几交,而情以生。然则情者,不纯在外,不纯在内,或往或来,一来一往,吾之动几与天地之动几相合而成者也。释氏之所谓心者,正指此也。

唯其为然,则非吾之固有,而谓之“铄”。金不自铄,火亦不自铄,金火相构而铄生焉。铄之善,则善矣,助性以成及物之几,而可以为善者其功矣。铄之不善,则不善矣,率才以趋溺物之为,而可以为不善者其罪矣。故曰“或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也”,而不可云“不能尽其情”。若尽其情,则喜怒哀乐爱恶欲之炽然充塞也,其害又安可言哉!

才之所可尽者,尽之于性也。能尽其才者,情之正也;不能尽其才者,受命于情而之于荡也。惟情可以尽才,故耳之所听,目之所视,口之所言,体之所动,情苟正而皆可使复于礼。亦惟情能屈其才而不使尽,则耳目之官本无不聪、不明、耽淫声、嗜美色之咎,而情移于彼,则才以舍所应效而奔命焉。

盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,其体微而其力亦微,故必乘之于喜怒哀乐以导其所发,然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀乐之情虽无自质,而其几甚速亦甚盛。故非性授以节,则才本形而下之器,蠢不敌灵,静不胜动,且听命于情以为作为辍,为攻为取,而大爽乎其受型于性之良能。

告子之流既不足以见吾心固有之性,而但见夫情之乘权以役用夫才,亿为此身之主,遂以性之名加之于情。释孟子者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异,乃以言性善者言情善。夫情苟善,而人之有不善者又何从而生?乃以归之于物欲,则亦老氏“ 五色令人目盲,五音令人耳聋”之绪谈。抑以归之于气,则诬一阴一阳之道以为不善之具,是将贱二殊,厌五实,其不流于释氏“海沤”、“阳焰”之说者几何哉!

愚于此尽破先儒之说,不贱气以孤性,而使性托于虚;不宠情以配性,而使性失其节。窃自意可不倍于圣贤,虽或加以好异之罪,不敢辞也。

一二

以在天之气思之:春气温和,只是仁;夏气昌明,只是礼;秋气严肃,只是义;冬气清冽,只是智。木德生生,只是仁;火德光辉,只是礼;金德劲利,只是义;水德渊渟,只是智。及其有变合也,冬变而春,则乍呴然而喜;凡此四情,皆可以其时风日云物思之。春合于夏,则相因泰然而乐;夏合于秋,则疾激烈而怒;秋变而冬,则益凄切而哀。如云“秋冬之际,尤难为怀”,哀气之动也。水合于木,则津润而喜;新雨后见之。木合于火,则自遂而乐;火薪相得欲燃时见之。火变金,则相激而怒;金在冶不受变,火必变之,如此。金变水,则相离而哀。此差难见。金水不相就,虽合而离。

以在人之气言之:阳本刚也,健德也;与阴合而靡,为阴所变,则相随而以喜以乐,男之感女、义之合利时如此。非刚质矣。阴本柔也,顺德也;受阳之变,必有吝情,虽与阳合,而相迎之顷必怒,已易其故必哀,女制于男,小人屈于君子,必然。非柔体矣。

惟于其喜乐以仁礼为则,则虽喜乐而不淫;于其怒哀以义智相裁,则虽怒哀而不伤。故知阴阳之撰,唯仁义礼智之德而为性;变合之几,成喜怒哀乐之发而为情。性一于善,而情可以为善,可以为不善也。

一三

不善虽情之罪,而为善则非情不为功。盖道心惟微,须藉此以流行充畅也。如行仁时,必以喜心助之。情虽不生于性,而亦两闲自有之几,发于不容已者。唯其然,则亦但将可以为善奖之,而不须以可为不善责之。故曰“乃所谓善也”,言其可以谓情善者此也。集注释此句未明,盖谓情也。

功罪一归之情,则见性后亦须在情上用功。大学“诚意”章言好恶,正是此理。既存养以尽性,亦必省察以治情,使之为功而免于罪。集注云“性虽本善,而不可无省察矫揉之功 ”,此一语恰合。省察者,省察其情也,岂省察性而省察才也哉!

若不会此,则情既可以为不善,何不去情以塞其不善之原,而异端之说繇此生矣。乃不知人苟无情,则不能为恶,亦且不能为善。便只管堆塌去,如何尽得才,更如何尽得性!

孟子言“情则可以为善,乃所谓善也”,专就尽性者言之。愚所云为不善者情之罪,专就不善者言之也。孟子道其常,愚尽其变也。若论情之本体,则如杞柳,如湍水,居于为功为罪之闲,而无固善固恶,以待人之修为而决导之,而其本则在于尽性。是以非静而存养者,不能与于省察之事。大学之所以必正其心者乃可与言诚意也。

一四

集注谓“情不可以为恶”,只缘误以恻隐等心为情,故一直说煞了。若知恻隐等心乃性之见端于情者而非情,则夫喜怒哀乐者,其可以“不可为恶”之名许之哉!

情如风然,寒便带得寒气来,暄便带得暄气来,和便带得和气来。恻隐等心行于情中者,如和气之在风中,可云和风,而不可据此为风之质但可为和,而不可以为极寒、暄热也。故君子慎独以节其情也,若不于存养上有以致其中,则更无和之可致矣。喜怒哀乐之发,岂但有节而无无节者哉!

朱子未析得“情”字分明,故添上“不可以为恶”五字,而与孟子之旨差异。若西山之言才,亦云“本可以为善,而不可以为恶”,则尤不揣而随人口动尔。

人之为恶,非才为之,而谁为之哉!唯其为才为之,故须分别,说非其罪。若本不与罪,更不须言非罪矣。如刺人而杀之,固不可归罪于兵,然岂可云兵但可以杀盗贼,而不可以杀无辜耶?

孟子以耳目之官为小体,而又曰“形色,天性也”。若不会通,则两语坐相乖戾。盖自其居静待用、不能为功罪者而言,则曰“小体”;自其为二殊、五实之撰,即道成器以待人之为功者而言,则竟谓之“天性”。西山谓“才不可以为恶”,则与孟子“小体”之说相背;程子以才禀于气,气有清浊,归不善于才,又与孟子“天性”之说相背。

孟子于“性”上加一“天”字,大有分晓。才之降自天者无所殊,而成形以后,蠢不敌灵,静不胜动,则便小而不大。此等处,须看得四方透亮,不可滞一语作死局,固难为不知者道也。

一五

程子全以不善归之于才,愚于论语说中有笛身之喻,亦大略相似。然笛之为身,纵不好,亦自与箫管殊,而与枯枝草茎尤有天渊之隔。故孔子言其“相近”,孟子亦言“非才之罪 ”,此处须活看。既是人之才,饶煞差异,亦未定可使为恶。春秋传记商臣?目豺声,王充便据以为口实,不知使商臣而得慈仁之父、方正之傅,亦岂遂成其恶哉!舜之格瞽瞍及免象于恶,其究能不格奸者,亦瞍、象之才为之也,又岂舜之于瞍、象能革其耳目,易其口体,而使别成一底豫之才哉!

人之所以异于禽兽者,其本在性,而其灼然终始不相假借者,则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非,唯人有之,而禽兽所无也;人之形色足以率其仁义礼智之性者,亦唯人则然,而禽兽不然也。若夫喜怒哀乐爱恶欲之情,虽细察之,人亦自殊于禽兽,此可以为善者。而亦岂人独有七情,而为禽兽之所必无,如四端也哉!一失其节,则喜禽所同喜、怒兽所同怒者多矣。此可以为不善。乃虽其违禽兽不远,而性自有几希之别,才自有灵蠢之分,到底除却者情之妄动者,不同于禽兽。则性无不善而才非有罪者自见矣。故愚决以罪归情,异于程子之罪才也。

一六

情之不能不任罪者,可以为罪之谓也。一部周易,都是此理。六阳六阴,才也。言六者,括百九十二。阳健、阴顺,性也。当位、不当位之吉、凶、悔、吝,其上下来往者情也。如泰、否俱三阴三阳,其才同也;以情异,故德异。然在人则为功为罪,而不可疑天地之化何以有此,以滋悔吝之萌。天地直是广大,险不害易,阻不害简,到二五变合而为人,则吃紧有功在此。故曰“天地不与圣人同忧”。慕天地之大而以变合之无害也,视情皆善,则人极不立矣。

天地之化,同万物以情者,天地之仁也;异人之性与才于物者,天地之义也。天地以义异人,而人恃天地之仁以同于物,则高语知化,而实自陷于禽兽。此异端之病根,以灭性隳命而有余恶也。

一七

孟子言“夜气”,原为放失其心者说。云峰言“圣人无放心,故无夜气”,非无夜气也,气之足以存其仁义之心者,通乎昼夜而若一也。圣人当体无非天者,昭事不违,一动一静皆性命之所通。其次,则君子之见天心者,有过未尝不知,知而未尝复为,“不远复,无祗悔”也。又其次,虽日月至焉,而与天陟降之时,亦未尝不在动静云为之际。如此,则亦何待向晦宴息,物欲不交,而后气始得清哉!

审然,则不可以夜气言者,非但圣人也。说到夜气足以存仁义之心,即是极不好底消息。譬病已深重,六脉俱失其常,但谷气未衰,则可以过其病所应死之期,如内经所云“安谷者过期而已”。若平人气象,胃气内荣,则不须问谷气也。

在天者,命也;在人者,性也。命以气而理即寓焉,天也;性为心而仁义存焉,人也。故心者,人之德也;气者,天之事也。心已放而恃气存之,则人无功而孤恃天矣。

人之昼作而夜息者,岂人之欲尔哉!天使之然,不得不然。以象,则昼明而夜暗;以气,则昼行于阳而夜行于阴。行于阴而息,非人自息,天息之也。故迨至于夜,而非人可用功之时;则言及于气,而亦非人可用力之地。所以朱子斥谓气有存亡而欲致养于气者为误。异端之病,正在于此:舍人事之当修,而向天地虚无之气捉搦卖弄。一部参同契,只在气上用力,乃不知天地自然之气行于人物之中,其昌大清虚,过而不可留,生而不可遏者,尽他作弄,何曾奈得他丝毫动!则人之所可存可养者,心而已矣。故孟子之言“养气”,于义有事,而于气无功也。

若说旦昼有为之时为牿亡之所集,却便禁住此心不依群动,而与夜之息也相似,以待清气之生,此抑为道家言者极顶处,唤作“玄牝”。乃不知天地之气恒生于动而不生于静,故程子谓“复其见天地之心”,乃初九一阳,数点梅花,固万紫千红之所自复。若一直向黑洞洞地枵然伏处,待其自生,则易当以坤之上六为天地之心,而何以玄黄之疑战正在此哉!若一向静去,则在己者先已解散枯槁,如何凝得者气住?气不充体,则心已失其所存之基,则生而死,人而鬼,灵而蠢,人而物,其异于蚓之结而鳖之缩者几何耶?

静则气为政者,天事也;动则心为政者,人道也。君子以人承天,故易于震之彖曰“ 不丧匕鬯”。人所有事于天者,心而已矣。丧其匕鬯,以待鬼神之至于徜徉,不亦妄乎!故朱子专以其功归之养心,而不归之气,其旨定矣。

延平之说曰“若于旦昼之闲,不至牿亡,则夜气愈清;夜气清,则平旦未与物接之时,湛然虚明,气象自可见矣”,非也。旦昼不牿亡者,其以存此心而帅其气以清明者,即此应事接物、穷理致知孜孜不倦之际,无往不受天之命,以体健顺之理;若逮其夜,则犹为息机,气象之不及夫昼也多矣。“昊天曰明,及尔出王;昊天曰旦,及尔游衍”。出王、游衍之际,气无不充,性无不生,命无不受,无不明焉,无不旦焉。而岂待日入景晦,目闭其明,耳塞其聪,气反于幽,神反于漠之候哉!

夜气者,气之无力者也。以无力,故不能受恶之染污;则以无力,故不能受善之薰陶。天不息,则夜亦无殊于昼,而夜非加清。人有息,则夜之所顺受于天者微;而气行阴中,则抑以魄受而不以魂承。是故苟非牿亡其心者,不须论夜也。

君子之夜气,与牿亡者之夜气,所差不远,故牿亡者得以近其好恶。君子之昼气,丽乎动静云为而顺受其清刚正大者,则非牿亡者之所可与,而气象固已远矣。奈之何舍平人荣卫之和,而与危病者争仅存之谷气哉!达于朱子之旨,则延平之说可废矣。

一八

愚尝谓命日受,性日生,窃疑先儒之有异。今以孟子所言“平旦之气”思之,乃幸此理之合符也。

朱子言“夜气如雨露之润”。雨露者,天不为山木而有,而山木受之以生者也;则岂不与天之有阴阳、五行,而人受之为健顺、五常之性者同哉!在天降之为雨露,在木受之为萌蘖;在天命之为健顺之气,在人受之为仁义之心。而今之雨露,非昨之雨露;则今日平旦之气,非昨者平旦之气,亦明矣。到旦昼牿亡后,便将夙昔所受之良心都丧失了。若但伏而不显,则不得谓之亡。且其复也,非有省察克念之功以寻绎其故,但因物欲稍间,而夜气之清明不知其所自生。若此者,岂非天之日命而人之日生其性乎?

乃或曰,气非性也,夜气非即仁义之心,乃仁义之所存也,则将疑日生者气耳,而性则在有生之初。而抑又思之:夫性即理也,理者理乎气而为气之理也,是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎?夫言夜气非即良心而为良心之所存,犹言气非即理,气以成形而理具也。岂气居于表以为郛郭,而良心来去以之为宅耶?故朱子说“夜气不曾耗散,所以养得那良心”,以一“养”字代“存”字。只此天所与人清明之气,健顺故清明。养成而发见到好恶上不乖戾,即是良心,而非气外别有心生,审矣。

理便在气里面,故易曰“一阴一阳之谓道”,又曰“形而上者谓之道”。形而上者,不离乎一阴一阳也。故曰“两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶”。气自生心,清明之气自生仁义之心。有所触,则生可见,即谓之生;无所触,则生不可见,故谓之存:其实一也。

天与人以气,必无无理之气。阳则健,阴则顺也。一阴一阳则道也,错综则变化也。天无无理之气,而人以其才质之善,异于禽兽之但能承其知觉运动之气,尤异于草木之但能承其生长收藏之气。是以即在牿亡之余,能牿亡其已有之良心,而不能牿亡其方受之理气也。理气谓有理之气。

天之与人者,气无闲断,则理亦无闲断,故命不息而性日生。学者正好于此放失良心不求亦复处,看出天命於穆不已之几,出王、游衍,无非昊天成命,相为陟降之时;而君子所为“不远复,无祗悔”,以日见天心、日凝天命者,亦于此可察矣。

若云唯有生之初天一命人以为性,有生以后唯食天之气而无复命焉,则良心既放之后,如家世所藏之宝已为盗窃,苟不寻求,终不自获;乃胡为牿亡之人非有困心衡虑反求故物之功,而但一夜之顷,物欲不接,即此天气之为生理者,能以存夫仁义之心哉?

故离理于气而二之,则以生归气而性归理,因以谓生初有命,既生而命息,初生受性,既生则但受气而不复受性,其亦胶固而不达于天人之际矣。

一九

必须说个仁义之心,方是良心。言良以别于楛,明有不良之心作对。盖但言心,则不过此灵明物事,必其仁义而后为良也。心之为德,只是虚、未有倚,然可以倚。灵、有所觉,不论善恶皆觉。不昧,能记忆亲切,凡记忆亲切者必不昧。所以具众理、未即是理,而能具之。应万事者,所应得失亦未定。大端只是无恶而能与善相应,然未能必其善也。须养其性以为心之所存,方使仁义之理不失。

孔子曰“操则存”,言操此仁义之心而仁义存也;“舍则亡”,言舍此仁义之心而仁义亡也;“出入无时”,言仁义之心虽吾性之固有,而不能必其恒在也;“莫知其乡”,言仁义之心不倚于事,不可执一定体以为之方所也;“其心之谓与”,即言此仁义之心也。

说此书者,其大病在抹下“仁义”二字,单说个灵明底物事。集注已未免堕在,北溪更添上一段描画,写得恍恍惚惚,似水银珠子样,算来却是甚行货!大概释氏之说恰是如此。看他七处征心,“不在内,不在外”之语,正北溪所谓“忽在此,忽在彼”也。看他说“ 如我按指,海印发光,汝但起心,尘劳先起”,正北溪所谓“亡不是无,只是走作逐物去” 也。

范家女子只撩乱记得几句禅语,便胡言道“孟子误矣,心岂有出入”,伊川从而称之,不亦过乎!者昭昭灵灵,才收著即在眼前底,正释氏所谓“常住真心”。此是邪说诬民、充塞仁义第一紧要真赃。果如彼说,则孔子之言句句可破,不但如范氏妖鬟所云也。

此灵明活动者,如荷叶上露水相似,直是操不得底,愈操而愈不存矣。此灵明活动者亦如影之随形,不但不亡,而亦何容舍?开眼见明,闭眼见暗,未有能舍之者也。亦直不可说他“莫知其乡”,“唤醒主人翁”,则端的“在家里坐,行住坐卧不离者个”也。呜呼,谁谓孔子之言而如斯其背谬耶!

总缘撇下“仁义”二字说心,便惹得许多无父无君之教涎沫来胡哄。圣贤之言,修辞立诚,不合弄此虚脾。圣贤之学,反身而诚,养其性以存其心,不将此圆陀陀、光闪闪的物事作本命元辰看得隆重。朱子自有“良心存亡只在眇忽之闲,舍便失去,操之勿放,放犹废也,非逸也。则良心常存”一段语录,千真万当,为圣学宗旨。其他画出来活鬼相似一流虚脾语,删之无疑。

二十

谓“欲生恶死是人心,唯义所在是道心”,则区别分明。乃朱子尤必云“权轻重,却又是义”,义在舍死取生,则即以生为义矣。

人心者,唯危者也,可以为义,可以为不义,而俟取舍者也。故欲生恶死之心,人心也。庆源卤莽不察,竟将得生避患作人欲说。则是遏人欲于不行者,必患不避而生不可得,以日求死而后可哉?孟子以鱼与熊掌配生与义,鱼虽不如熊掌之美,然岂有毒杀人而为人所不可嗜耶?若夫人欲,则乌喙之毒而色恶、臭恶之不可入口者矣。

孟子于此,原以言人之本心纯乎天理。本心即道心。即在人所当欲之生、当恶之死,亦且辨之明而无所苟;而况其为非所当欲、非所当恶者,如“宫室之美”等。曾何足以乱之哉!若论在所当得,则虽宫室、妻妾、穷乏得我,且未是人欲横行处,而况欲生恶死之情!唯不辨礼义而受万钟,斯则天理亡而人欲孤行者。

圣贤于此只论礼义,不论利害,故朱子云“临时比并,又却只是择利害处去”。若不于义理上审个孰为当欲,孰为当恶,孰为且不当用其欲恶,而但以于身之缓急为取舍,则世固有无心于宫室、妻妾之闲,安其粗陋,所识穷乏者吝一粟之施,虽怨不恤,而走死权势,坐守金粟者。以不辨礼义而快其所欲受,其可谓之知所取舍乎?

饮食之人,人皆贱之。饮食之于人,其视宫室、妻妾、穷乏得我也,缓急利害,相去远矣,讵可以饮食之人贤于富贵之人耶?是知宫室、妻妾、穷乏得我,以至得生避患,唯不知审,则可以为遏抑天理之具,而成乎人欲。固不可以欲生恶死即为人欲之私,而亦不当以宫室、妻妾、穷乏得我,与生之可欲、死之可恶,从利害分缓急也。

二一

心则只是心,仁者,心之德也。径以心为仁,则未免守此知觉运动之灵明以为性,此程、朱所以必于孟子之言为之分别也。

然孟子言此,则固无病。其言“仁,人心也”,犹言“义,人路也”。“义,人路也 ”,非人路之即义;则“仁,人心也”,亦非人心之即仁矣。除却义,则非路。非无路也,或为茅塞,或为蹊径,兽蹄鸟迹之道,非人路也。除却仁,则非心。非无心也,知觉运动,将与物同,非人之心也。孟子之言明白简易,只是如此。故不须更与分疏心即仁之与非即仁也。

朱子言“仁者心之德”,“德”字亦须分别看,不可以“有得于心”释之。德自属天。天予人以仁而人得之为秉夷之心,天予人以义而人得之以为率繇之路,其义一也。若于此不审,以心为郛郭而仁在其中,然则亦以路为辙迹而义在其中乎?若然,则仁内而义外乎!

孟子“义路”之说,若看不分晓,极易犯手,说似仁内义外去。此“路”字是心中之路,非天下之路也。路在天下,纵横通达,而非吾所必繇。惟吾欲往燕往越,以至越陌度阡,此中却分明有一路在,终不成只趁著大路便走!“君子喻于义”,路自在吾心,不在天下也。

潜室以不是血气做成的心为辨,语极肤浅。圣贤言心,皆以其具众理而应万事者言之,岂疑于此肉团之心哉!孟子言此具众理而应万事者,则仁以为之德,而非能知能觉之识即可具众理,能运能动之才即可应万事。不然,则物之有其知觉运动者,何以于理昧而于事舛也?此远不御而近自正者,则义以为之制,而非任运自繇之可以达于天下而无所碍。不然,则物之意南而南、意北而北者,何以近无准而远必泥也?

直以仁为人心,而殊之于物之心,故下直言求心而不言仁。乃下直言心,而言心即以言仁,其非仅以知觉运动之灵明为心者亦审矣。故双峰为之辨曰:“不应下文‘心’字又别是一意。若把求放心做收摄精神,不令昏放,则只从知觉上去,与‘仁,人心也’不相接。 ”伟哉其言之也!彼以知觉为心而以收摄不昏为求放心者,不特于文理有碍,而早已侵入异端之域矣!

程子云“才昏睡便放了”,朱子云“收敛此心,不容一物”,看来都有疵病。求放心者,求仁耳。朱子云“如‘我欲仁,斯仁至矣’”,多下一“如”字,只欲仁便是求放心也。仁者之事,虽“出门如见大宾,使民如承大祭”,也不容他昏去。乃昏而放失其仁,固也;然一不昏而即可谓之仁乎?既不昏,亦须有所存。先儒谓“随处体认天理”,故亦必学问以为之津涘。“克己复礼”,“主敬行恕”,“居处恭,执事敬,与人忠”,“能行恭宽信敏惠于天下”,皆求放心之道也。若但提醒此灵明,教不昏著睡著,则异端之彻夜达旦,死参死究者,莫有仁焉者矣。

放心只是失却了仁,有私意私欲为之阻隔而天理不现。天理现,则光辉笃实,万物皆备,而岂一物不容哉!若但以不昏而无物为心之存,则狂如李白,且有“桃波一步地,了了语声闻”之时;而语其极至,将庞蕴所谓“但愿空诸所有,慎勿实诸所无”者尽之矣。孟子吃紧教人求仁,程、朱却指个不求自得、空洞虚玄底境界。异哉,非愚所敢知也!

双峰承二贤之后,而能直领孟子之意,以折群疑,其以正人心、辟邪说于毫厘之差者,功亦烈矣。

唯知此,则知所放所求之心,仁也;而求放心者,则以此灵明之心而求之也。仁为人心,故即与灵明之心为体;而既放以后,则仁去而灵明之心固存,则以此灵明之心而求吾所性之仁心。以本体言,虽不可竟析之为二心,以效用言,则亦不可概之为一心也。

而朱子所云“非以一心求一心,只求底便是已收之心”,亦觉与释氏“无能、无所” ,“最初一念,即证菩提”,“因地果生”之说无以别。识得所求之心与求心之心本同而末异,而后圣贤正大诚实之学不混于异端。愚不敢避粗浅之讥以雷同先儒,亦自附于孟子距杨、墨之旨以俟知者耳。

二二

朱子云:“心如一家主。有此家主,已求放心。然后能洒扫门户,整顿事务。学问。使放心不收,则何者为学、问、思、辨?”又云:“存得此心,方可做去。”凡此皆谓求放心为学问之先务,须求放心而后能学问。若非勉斋、双峰为之发明,则是学问之外别有求放心一段工夫,既与孟子之言显相矛盾,而直将此昭昭灵灵、能学知问之心为当求之心,学唱曲子,也是此心。则于圣贤之学,其差远矣。

只教此知觉之心不昏不杂,此异端之所同。而非但异端也,即俗儒之于记诵词章,以至一技一术之士,也须要心不昏惰,不杂乱,方能习学。此又不过初入小学一段威仪,一个径路耳,故小道得以同之,俗儒得以同之,而异端亦得以同之。求其实,则孟子所谓“专心致志”者而已。专心,不为外物所诱。致志,收摄不令昏放。曾圣贤克己复礼、择善固执之全体大用而止此乎?

孟子曰“学问之道无他,求其放心而已矣”,犹圣经所谓“大学之道,在明明德”也。大学者,自有格、致、诚、正、修、齐、治、平之道,而要所以明其明德。君子之学问,有择善固执、存心致知之道,而要所以求仁。已放者谓之放心,未放者谓之仁而已。不然,即以明明德为大学之道,则此虚灵不昧者从何处而施明?即以求放心为学问之道,则此见闻觉知之心虽旁驰四出,而固不离乎现前,乃更起而求之,不且如释氏“迷头”之诮乎?

朱子之释此章,大段宗程子之说。程子于此看得超忽,总缘他天资高,功候熟利,便径向心有其仁而无不仁者一层说起。抑其于释氏之学,曾未勘核,故一时偶犯其垒而不知。乃孟子之言既为已放其心者而发,故明于学问之涂,而授以求仁之津涘。则云即心即仁,但无昏放而不容一物者,其不然审矣。

程子规模直尔广大,到魁柄处自不如横渠之正。横渠早年尽抉佛、老之藏,识破后,更无丝毫粘染,一诚之理,壁立万仞,故其门人虽或失之近小,而终不失矩矱。程子自得后,却落入空旷去,一传而后,遂有淫于佛、老者,皆此等启之也。此又善学古人者之所当知。

二三

“求放心”之心,与“心不若人”之心,须有分别。新安看得囫囵,便没理会。学者须于同中显异,方能于异中求同,切忌劈头便从同处估量去,则直不知择。所以中庸吃紧说一“择”字,正人心、道心之所繇辨也。

既曰“即心即仁”,此从“即心即佛”来。即 “求放心”之心便是不放之心。心但不放,则即此是仁,则何以又云“心不若人”!不若人而系之心,则彼亦有心而未尝放失矣。彼心固存,而所存者不善,斯不若人者也。

如公孙衍、张仪、刘穆之、刘晏一流人,他者知觉运动之心何尝不?珑剔透,一倍精采?只他邪向权谋上去,便是“心不若人”。又如释氏之徒,至有闻蚁拽虫尸如人拽大木者,亦有三十年胁不粘席者,亦有一日三唤主人翁者,又岂不精细灵警,丝毫不走作;只他邪向虚寂上去,便是“心不若人”。此正为“即心即仁”之毒所中。若一向醉生梦死,悠悠之徒,则与沈疴恶疾在身,不知恶之以求医者等,圣贤从无心情与此辈较量。

夫一指不伸,求治千里之外,此亦须是皮下有血汉。杜子美“平生性僻耽佳句,语不惊人死不休”,司马相如“誓不乘驷马高车,不过此桥”,释氏之徒有断臂立雪,八十行脚者,乃是不远秦、楚以求伸一指之人,才可以“心不若人而不知恶”责之。于此分明,方知但言心,未便是至处;而以求放心者,竭心思以求仁,而非收摄精神以求一物不容之心也。

孟子始终要辟“生之谓性”一种邪说,程子乃以“生之谓性”为未是告子错处,故其差异如此。虽然,孟子之言至矣。

二四

若教人养其大者,便不养其小者,正是佛氏真赃实据。双峰于此分别破明,其功伟矣。佛氏说甘食是填饥疮,悦色是蒸砂作饭,只要败坏者躯命。乃不知此固天性之形色而有则之物,亦何害于心耶!唯小体不能为大体之害,故养大者不必弃小者。若小体便害大体,则是才有人身,便不能为圣贤矣。所以释氏说此身为业海,不净合成,分段生死,到极处只是褊躁忿戾,要灭却始甘休,则甚矣其劣而狂也。

乃小体既不能为大体之害,则害大、害贵者,其罪何在?孟子固曰“无以小害大,无以贱害贵”,能左右之曰“以”。又曰“从其小体为小人”,只“以”字“从”字是病根。乃此“以”之而“从”者,岂小体之自“以”哉!既非小体之自“以”,则其过岂不在心!昭昭灵灵者。所以大学说“修身在正其心”,心不固正而后须正也。特此“从”之“以”之之心,专是人心,专是知觉运动之心,固为性所居,而离性亦有其体,性在则谓之“道心”,性离则谓之“人心”。性在而非遗其知觉运动之灵,故养大则必不失小;性离则唯知觉运动之持权,故养小而失大。知觉运动之心,与耳目相关生,而乐寄之耳目以得所藉。其主此心而为道心者,则即耳目而不丧其体,离耳目而亦固有其体也。故言心者,不可不知所择也。广如下章之说。

二五

一部孟子,如“钧是人也”一章,深切著明,示人以从入处者极少。读者于此不精审体验,则似不曾读孟子。集注于此失之太略,诸儒亦未为之引伸。乃熟绎本文,而以身心体之,则其义固有可求者。

“耳目之官不思”两段,既以辨大体、小体功用之殊,从其大而为大人,从其小而为小人,以答公都子第一问;乃其以求夫大人所以从大体之蕴,而直勘夫小人所以从小体之繇,以答公都子第二问,意虽不尽于言,而言亦无不尽之意也。

自“耳目之官不思”至“则其小者不能夺也”,句句对照,抑或言此而彼之不然者以显。只此数语,是圣贤当体反求,精以考之而不惑处。前章所云“于己取之而已”者,正谓此也。

“耳目之官不思”六字,紧对下“不思则不得也”句;“而蔽于物”四字,紧对下“ 思则得之”句;“物交物则引之而已矣”,紧对下“先立乎其大者,则其小者不能夺也”二句。

在心,则云“心之官则思”,在耳目,则不云耳目之官则视听;在心,则云“此天之所与我者”,在耳目,则不云此成形之所有者;在从大体,则云“此为大人而已矣”,而于交物而引者,不云此为小人;则言此而彼之不然者显也。

“耳目之官不思”,疑与“心之官则思”相为对照,而今云“耳目之官”四字含有“ 则视听”三字,“不思”二字与“不思则不得也”相对者,以官之为言司也,有其司则必有其事,抑必有其事而后有所司。今既云“不思”矣,则是无其事也,无其事而言司,则岂耳目以不思为所司之职?是犹君以无为为职也,耳目当为君矣!此释氏以前五识为性境现量之说,反以贱第六、七识而贵前五识也。是以知言“耳目之官”,则固有其司者存,岂非以言目司视而耳司听乎?乃耳目则有其所司矣,非犹夫血肉爪发之无所司矣。今但以其不能思者言之,则且与血肉爪发等,而虽在小人,亦恶乎从之?足知言“不思”者,谓不思而亦得也。

不思而亦得,故释氏谓之现量。心之官不思则不得,故释氏谓之非量。耳目不思而亦得,则其得色得声也,逸而不劳,此小人之所以乐从。心之官不思则不得,逸无所得,劳而后得焉,此小人之所以惮从。释氏乐奖现量,而取耳为圆通,耳较目为尤逸。正小人怀土怀惠、唯逸乃谚之情,与征声逐色者末虽异而本固同,以成乎无忌惮之小人也。

故不待思而得者,耳目之利也;不思而不得者,心之义也;义谓有制而不妄悦人。“而蔽于物”者,耳目之害也;“思则得”者,心之道也。故耳目者利害之府,心者道义之门也。

不思而得,不劳而可有功;而蔽于物,则虽劳而亦无益。声色之丽耳目,一见闻之而然,虽进求之而亦但然。为物所蔽而蔽尽于物。岂如心之愈思而愈得,物所已有者无不表里之具悉,耳目但得其表。物所未有者可使之形著而明动哉!

小人喜用其逸,而又乐其所得之有量,易于得止而属厌;大人重用其劳,而抑乐其所得之无穷,可以极深研几而建天地、质鬼神、考前王、俟后圣;故各以其所乐者为从,而善不善分矣。乃耳目之小,亦其定分,而谁令小人从之?故曰小不害大,罪在从之者也。

所以知“天之与我者”,专为心言,而非耳目之所得共者。此与集注异。盖天之所与我者性也,孟子固曰“耳之于声,目之于色,君子不谓性也”。所以不言耳目非尽天所与者,又以有命焉故。盖耳目之官,元因体而有,而耳目之体,则资养而成;虽天命之,而不得外物之养以助于有生之后,则亦不得有其聪明。此唯心为天所与我,而耳目不得与也。心思之得于天者,不待取而与;耳目之得于天者,则人取之而后天与之也。

“先立乎其大者,则小者不能夺。”耳目不能夺,而况于物!“物交物则引之”,则耳目且受夺而不得守其官,求其从心之令也岂可得乎!始于小体而终于物,则小人之且失其人理。先以大体,则小体从令而物无不顺,此大人所以备物而诚。

释氏唯以现量为大且贵,则始于现量者,终必缘物。现量主受故。故释氏虽不缘物而缘空,空亦物也。有交引故。唯始于吾所受于天之明德而求尽其量,则当体无穷而不倚于物。故圣学虽尽物之性,而要无所倚:则以现量之光,的然著明,而已著则亡;不能持。心思之用,闇然未能即章,而思则日章;先难而后获,先得而后丧,大小贵贱之分,繇此以别。

而小人之无所立以奔赴其便安,故见夺而“载胥及溺”。大人之有所立以上达而不已,故耳目各效其聪明之正。其或从乎此,或从乎彼,一义利勤惰之情所必至也。故曰“求则得之,舍则失之”。心之所以为无不得之道者,正以其有不得之义也。

学者明于此,而吾当体之中,可考、可择,为主、为辅之分以明,则不患圣功之无其门;而彼释氏推耳为圆通之最,奖前五为性境之智者,亦不待攻而自露矣。惜乎先儒之未能详也。

二六

前既释仁义之心与知觉运动之心虽同而实异,今此又概言心而即已别乎小体。若以此所言心为仁义之心,则仁义为实有而思为虚位。若以此为知觉运动之心,而何以又云知觉运动之心,俗儒亦求之,异端亦求之,而不但大人也?愚固曰“于同显异,而后可于异明同” 也。

孟子于此,昌言之曰“心之官则思”,今试于当体而反考之。知为思乎,觉为思乎,运动为思乎?知而能知,觉而能觉,运动而能运动,待思而得乎,不待思而能乎?所知、所觉、所运动者,非两相交而相引者乎?所知所觉、以运以动之情理,有不蔽于物而能后物以存、先物而有者乎?所知一物,则止一物。如知鸠为鸠,则蔽于鸠,不能通以知鹰。觉、运动亦如之。审此,则此之言心,非知觉运动之心可知已。

只缘后世佛、老之说充斥天下,人直不识得个心,将此知觉运动之灵明抵代了。其实者知觉运动之灵明,只唤作耳目之官。释氏谓之见性、闻性,又唤他做性。虽说来分裂,则似五官有五性,其实此灵明之随体发用者,未尝不一。故释氏说闻梅流涎、履高足酸,也只在者上面向荆榛寻路,稍通一线,便谓圆通。真陋哉其言之也!

孟子说此一“思”字,是千古未发之藏,与周书言“念”,论语言“识”,互明性体之大用。念与识则是圣之事,思则是智之事。范氏心箴偏遗下“思”字,只说得活动包含底,则虽有三军而帅已夺矣。

今竟说此“思”字便是仁义之心,则固不能。然仁义自是性,天事也;思则是心官,人事也。天与人以仁义之心,只在心里面。唯其有仁义之心,是以心有其思之能,不然,则但解知觉运动而已。犬牛有此四心,但不能思。此仁义为本而生乎思也。盖仁义者,在阴阳为其必效之良能,在变合为其至善之条理,元有纹理机芽在。纹理是条理,机芽是良能。故即此而发生乎思,如甲必坼,若勾必萌;非块然一气,混杂椎钝,不能有所开牖也。故曰“天之所与我”,与我以仁义,即便与我以思也。此从乎生初而言也。

乃心唯有其思,则仁义于此而得,而所得亦必仁义。盖人饥思食,渴思饮,少思色,壮思斗,老思得,未尝不可谓之思,而思之不必得,乃不思而亦未尝不得。得之有命。其得不得之一因乎思者,唯仁义耳。此思为本而发生乎仁义,亦但生仁义而不生其他也。释氏“一切唯心造” 之说,原以诬天下之诚有者,而非实然。盖思因仁义之心而有,则必亲其始而不与他为应,故思则已远乎非道而即仁义之门矣。是天之与我以思,即与我以仁义也。此从乎成性而言也。

故“思”之一字,是继善、成性、存存三者一条贯通梢底大用,括仁义而统性情,致知、格物、诚意、正心,都在者上面用工夫,与洪范之以“睿作圣”一语斩截该尽天道、圣功者同。孟子之功,不在禹下,此其一征矣。

乃或疑思食思色等思,虽不能得,然不可谓之“不思”,则孟子所言固有渗漏;而今此所云,亦将无执得以言思而不足尽思也乎?则又不然。学者于此须破尽俗陋之见,特地与他正个疆界:只思义理便是思,便是心之官;思食思色等,直非心之官,则亦不可谓之思也。

孟子曰“先立乎其大者”,元只在心上守定著用功,不许寄在小体上用。以耳目有不思而得之长技,一寄其思于彼,则未有不被其夺者。今试体验之:使其为思仁思义,则不因色起,不因声起;不假于视,不假于听,此心亭亭特特,显出他全体大用来。若思食色等,则虽未尝见未尝闻,却目中若现其色,耳中若闻其声,此虽不蔽于现前之物,而亦蔽于所欲得之物,不与现前之物交,而亦与天下之物交也。此却是耳目效用,心为之役。心替其功能以效于耳目之聪明,则亦耳目之官诱心从彼,而尚得谓之思哉?

释氏不审,谓之见性、闻性。乃不知到见闻上,已离了性,只在魂魄上为役,如水入酒中,一齐作酒味矣。盖形而上之道,无可见,无可闻,则唯思为独效。形而下之有色有声者,本耳目之所司,心即阑入而终非其本职,思亦徒劳而不为功。故可见可闻者谓之物,而仁义不可谓之物,以其自微至著,乃至功效已成,而终无成形。若夫食、色等,则皆物也。是故唯思仁义者为思,而思食色等非思也。

乃或疑乍见孺子将入于井而有恻隐之心,仁义亦因耳目之交物而生于心。则又不然。彼所言者,谓尽人而皆有,犹牿亡者之夜气,天真未泯,偶一见端。彼唯心失其官以从役于耳目,则天良虽动,亦必借彼以为功,非有根也。若大人先立其大,则不忍人之心充实在中,而当其乍见孺子入井之时,亦必不与行道之人怵然一惊、惕然一惧者同矣。

发得猛时,便是无本。故齐宣王易牛之心反求而不得,则唯其乍见觳觫之时,目交物而心从目,非思所得,以不思故终不得也。物交物则引之,虽是小人沉湎人欲之情事;乃小人即一念之明,与天理相交,也是耳目交物而相引。学者但可借此察识本心,到大有为时,却用此为本领不得。

且当乍见孺子入井之时,则恻隐之心,因目而动。若其当未见孺子入井之时,君子之思以存夫仁者,岂如思食者之幻立一美味于前,思色者之幻立一美色于前,此内视内听,亦属耳目之官,不属心。而亦幻立一孺子入井之事,而作往救之观去声耶?释氏用观,只用耳目。

物引不动,经纬自全,方谓之思。故曰“万物皆备于我”。不睹不闻中只有理,原无事也。无事而理固可思,此乃心官独致之功。今人但不能于形而上用思,所以不知思之本位,而必假乎耳目以成思,则愚先言尽天下人不识得心,亦尽天下人不会得思也。

“万物皆备于我”,唯思,故诚通焉。若使因耳目以起思之用而成其能,则不特已睹之睹,已闻之闻,即睹其所未睹,闻其所未闻,亦只蔽尽于一物,如何得万物皆备来?“武王不泄迩,不忘远”,正是专用思处。若兼用睹闻,则远迩之形声无涯,其能一时齐现于静中乎?有不现,则泄而忘矣。

思乃心官之特用,当其未睹未闻,不假立色立声以致其思;而迨其发用,则思抑行乎所睹所闻而以尽耳目之用。唯本乎思以役耳目,则或有所交,自其所当交;即有所蔽,亦不害乎其通。故曰“道心为主,而人心皆听命焉”。此又圣学之别于异端隳绌聪明,以为道累而终不可用也。故乍见孺子入井之心,虽非心之全体大用,而亦可资之以为扩充也。扩充则全用思。

乃前言所以求放心者,以知觉运动之心求之,今此又以思为仁义之所自生。然则求仁者,将用思乎,抑用知觉运动之心乎?知觉运动之心固非即思,则何不以思求而以知觉运动求耶?则固有说于此。

夫所谓“求放心”者,犹夫夜气与见孺子入井之心也。使其能思,则心固不放矣。唯不能思而放,故心官失职,而天明之仅存,寓于知觉运动者犹未亡也,是以可得而用之。

夫乍见孺子入井之人,放其心而未知求者也。故上言 “人皆有”。其怵惕、恻隐之憬然动者,心之寓于觉者也。或寓于知,或寓于觉,或寓于运动,则亦相依为体而不能离。如水入酒中而作酒味,则更不得舍水以求酒矣。故在良心已放、一端偶露者,不得不于知觉运动之心以为功。若夫仁义之本体存乎中,而与心官互相发生者,思则得之。大人“以洗心而退藏于密”,乃以善乎知觉而使从令;岂复恃此介然有知,欻然有觉,物示之而物警之,以成弋获之能哉!

或又疑思食色等之为耳目用事,而心不得主其官,则固已;若人思利思害,乃至察于无形,则非耳目之官用事,而过若在心。则又不然。夫思利害而不悖乎理也,即仁义也。仁义未尝不利也。若趋利避害之背乎理者,有一不因于耳目之欲者哉!全躯保妻子,怀禄固宠,也只为者宫室、妻妾、所识穷乏者得我,可以奉耳目之欢。所以呼蹴之食,乞人不屑,缘乞人便食之而不死,也无以供耳目一日之欲。故除却耳目之交引,更无利害可以动人者,而于思乎何尤也!

乃又或疑思食色、思利害者之必为小体所夺,固已;如异端之徒,所思亦理也,而诐、淫、邪、遁以充塞仁义,此岂耳目之过哉!愚固曰释氏之耳为圆通、前五识为性境者,亦乐用其不劳而获之聪明,与小人怀土便安之情同也。其或所思者正而为贤者之太过,如季文子之三思,与夫子所谓“思而不学则殆”者,疑为思过,而其有所过思也则必有所不及思,或极思之深而不能致思之大,或致思之大而不能极思之深,则亦有所不思而不得尔。深者大以广之,大者深以致之,而抑以学辅之,必竟思为主。以善其用,而后心之官乃尽也。学亦藉思。然即不能,亦特未至于大人而已,终远于小人矣。

凡此数者,举无足疑。乃益知孟子之言思,为古今未发之藏,而曰“思诚者人之道” ,特以补明子思所言“诚之者”之实。思为人道,即为道心,乃天之宝命而性之良能。人之所以异于禽兽者,唯斯而已。故曰“繇仁义行,非行仁义”,言以思繇之也。

二七

集注于“蔽”字无明释。或问将作遮蔽解,而朱子以为然,看来集注意亦如此。实则不然。色固不能遮明,声固不能遮聪也。如说面前一山隔断了,便不见山外物,此是形蔽,不是色蔽。五色现前时,一齐俱见,登高望远,而云树齐入目中,何曾遮蔽得!

释氏不知此,故以目穷于隔垣为不能圆通,而推耳有千二百功德。若但于此处较量,则耳目各有长短,固相匹敌也。目穷于隔垣,而可及百里之外;耳不穷于隔垣,而一里之外疾呼不闻矣。且耳目之聪明,在体者有遮,在官者原无遮。如幻想未见之色,虽远而亦分明,岂有遮耶?不可误认此为心思。若专以心之不阻于山河险阻为无蔽,则人之思食色、思利害也亦尔,岂此伶俐宛曲者而遂得为大体哉!

若小注所云“目之视色,从他去时,便是为他所遮蔽”,则尤粗疏不晓了。“从他去 ”只是引,引如何便遮?如一人引一人去,引者何尝遮所引者!盖“蔽”之训遮,是遮尽义,非遮瞒义,与“一言以蔽之”义同。声色以显聪明之用,而非以壅闭乎聪明。先儒所云“ 物欲之蔽”者,亦谓其蔽心耳,而岂其即蔽乎耳目哉!

心之官“思则得之”,原不倚于物而无涯量,即物而理可穷,举一隅则三隅可见。多学而识之者,一以贯之,不显亦入,不闻亦式,物不足以尽之矣。若耳目之官,视尽于色,无色即无所视;听尽于声,无声即无所听;聪明尽于闻见之中,所闻所见之外便无聪明,与心之能彻乎形而上者不同,故曰“蔽于物”。既有所蔽,则虽凝目以视,倾耳以听,更无丝毫之益,固不若心之愈思而愈得。则欲用此以察善恶之几而通性命之微,则必不能,故曰“ 小体”。视其所不当视,听其所不当听者固蔽;即视其所当视,听其所当听者亦蔽也,不足以察微而藏往故也。知其有蔽,则知其小矣。

二八

仁之胜不仁,新安看得自好。朱子有正胜邪、天理胜人欲两段解:其言正胜邪者,即新安之说;其言天理胜人欲者,推本正所以胜邪之理尔。集注却专取赵氏之说,乃于本文有碍。夫以一念一事之仁不胜私欲,而遂归咎于水之本不胜火,此其自暴弃也已甚。去仁唯恐不速,更不待其终而早亡矣。

二九

云峰从规矩上看得与“离娄”章义同,自合。观两个“必”字,有无所迁就苟简之义。规矩与志彀一意:彀是用力极至处,规矩是用法极密处。

孟子曰:“规矩,方圆之至。”若初学时不会得直到恁样始得方圆,则且疑但方而可不必合矩,但圆而[可]不必合规,亦自成得器用,而为之较易;乃降一格,且图迁就易教,苟简易学,则到底方不得方,圆不得圆,终身更无上达也。所以古人一入大学,即以明德、新民、止至善全体大用,立地做去,放他宽衍一步不得。

南轩“为有渐,进有序”之说,未是。为虽有渐,即在者上面渐做去;进虽有序,亦必此中之次序;非始终深浅迥别,且抛一半在后面也。

告子下篇

“尧、舜之道,孝弟而已矣”,孟子此言固有嫌于径疾者,是以朱子须与分剖,以此为对不孝不弟者之言。陈氏以“率性”为脉络,庆源加以“充量”之说,此义乃密。姚江错看孟子,反以有子言“本立道生”为支离。姚江于此,不但失之径疾,而抑于所言孝弟处先已儱侗。孟子在孝弟上说得精微广大,所以与有子别。有子谓孝弟之人免于犯上、作乱,却只在爱上说。孟子曰“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也”,又曰“事亲若曾子者可也” ,言事,言从,便有天理之节文在内。于此抑以行止疾徐言弟不弟,浅而言之,固不过一举趾之分;如实体之,则一举趾之不中,而即入于不弟焉。非尧、舜之“动容周旋中礼”、“ 经德不回”而“非以干禄”者,固不足以与其藏之密矣。

姚江之言孝弟,则但以煦煦之爱为良知、良能,此正告子以“吾弟则爱”为仁。而其所从发之源,固与甘食悦色之心同为七情所著。释氏开口便柔软缠绵,说得恁样可怜生地,都是者个“爱”字。虽以施之吾父吾兄为得其可施之人,而实则所以施者非其性之德矣。

故不于性言孝弟,则必沦于情;不于天理之节文言孝弟,则必以人欲而行乎天理。看曾子到易箦时说出君子、细人用爱之不同,则知尧、舜之“哭死而哀,非为生者”,性、情之分,理、欲之别,其际严矣。则有子以鲜犯上、不作乱之孝弟为“为仁之本”,定非支离。孟子于疾徐先后之际,精审孝弟之则而慎其微,则以尧、舜之道为即在是,乃敬、肆之分,天理、人欲之充塞无闲,亦非如姚江之躐等而沦于佛也。

若但从宗社倾覆上说亲之过大,则于利害分大小,便已乖乎天理自然之则。如孟子言 “贵戚之卿,君有大过则谏”,彼言大过者,则当以宗社之安危为断。虽为贵戚而分实君臣,臣者,社稷之臣。子者,亲之子也,到父子上,那更将宗社看得隆重来!瞽瞍杀人,则舜窃负而逃,欣然乐而忘天下。者宗庙社稷,在幽王则重,在平王方为世子固已如敝屣耳。故宗社之倾覆,虽幽王之大过,而平王不得以为大。犹无故杀人,在瞽瞍为大过,故皋陶必执。而舜不得以为怨也。

且唯幽、平之父子,则有宗社,而凯风之母子固无宗社也。然则唯天子之子为可怨,而庶人之子遂无可怨者乎?其兄关弓,又何涕泣也?舜当于田之日,无宗社也,瞽瞍欲杀之,则怨慕矣。及为天子而弃天下若敝屣,欣然以乐而无怨焉。过之大小不在宗社,审矣。

士庶之有家室,亦犹天子之有宗社。家之不安,与宗社之危等。凯风之母不安其室,害亦中于家矣,而何以为小过耶?君子言人父子之际,岂以富贵名位而分轻重哉!

夫幽王之过所以大者,绌申后,废宜臼,乱父子君臣夫妇之大伦。且廆木有无枝之忧,析薪有绝理之惧,则黄台抱蔓之事,尤虑其不免,而且不得与虎狼同其仁。夫是为过之大者。

若七子之母,于妇道虽为失节,于母道固未绝恩,则亦人欲之不戢,而非其天理之尽亡,故曰“过小”。向令其母有戕贼七子之心,则七子虽名位不显,初无宗祧无主之悲,而抑岂仅为小过耶?

若小弁之诗,固已曰“我躬不阅,遑恤我后”,则平王业已重视其身而轻视天下,所以得情之正,而合于亲亲之仁。申生唯不知此,是以仅为恭而不得为孝。而乐正子春视伤其足如丧宗社,身之重于天下,固已,而况其亲之蔑恩害理,亲欲推刃者乎!朱子曰“伤天地之太和,戾父子之至爱”,亲之过大者也,义斯正矣。

新安云“交兵不过杀人,言利则必蛊害人心”,此语说得好看,而于理则大悖。人心之害,至于互相贼杀而已极,故杨、墨之徒归,斯受之,而争地争城者罪不容于死,此王道之权衡也。若说交兵只是杀他人,蛊害人心则君臣父子兄弟且相为害,乃孟子说君臣、父子、兄弟“怀利以相接”,到头流弊只是亡国,又岂杀人轻而亡国重耶?到杀人如莽时,君臣、父子、兄弟更不但“怀利以相接”,而怀害以相接矣。从古来有几个纪信、韩成、吉翂、赵孝、邓攸!白刃临头时,臣可移死于君,子可移死于父,弟可移死于兄,而恬然为之者多矣,又何处更有人心?

杀人之祸,其始正缘于利;言利之弊,其祸必至于杀人。宋牼以利说罢兵,乃是抱薪救火。无王者起,而彼此相吞以沦于亡,则斯民之肝脑涂地者,正不忍言,故孟子不欲以利蛊害人心者,正以止杀。人心一害,杀必随之。如赵贪上党之利,及乎国之垂亡,而长平之死者四十万矣,尚可云“不过杀人”乎?“天地之大德曰生”。利者可使徙义,恶者可使迁善,死者则不可复生,而乃云“不过杀人”!悲哉,新安之不思而忍为此言也!

王制诸公地方五百里。若如郑氏说,则除夏、商固有百里,须更并二十四个百里之国。开方之法,方五百里者,为方百里者二十五也。朱子云“须并四个百里国地”,误。若提封止五万井,则地方二百二十六里有奇耳。

华阳以“当道”为工夫,谓引之当道,则君志以[于]仁。西山云:“心存于仁,则其行无不合道。”

自君之自修而言,则以志仁为本,不志于仁,便不能当道。故朱子于下章引“修道以仁”证之。乃以臣之引君而言,则君志之仁不仁无所施功,而引之以志于仁者,道也。大人格君心之非,亦不能向君心上用工夫,须开陈善道,而后能闭其邪心。若急与之言存养、省察之事,中材以下,百忙受不得也。伊尹之于太甲,周公之于成王,岂能日察其心之邪正而施之教哉!亦纳之于轨物而已。

如仇士良教其徒,使日以声色狗马进,亦须以非道引之,方能使其志惑;若只但逐日教他以杀害贪顽为心,虽至愚亦不听也。君子之事君,正从此反勘出个入处。若伊川亟谏折柳,蓦地从志上用功,所以无补。以道开之,使其于天理路上已熟,则向后者等儿嬉暴殄事自化矣。此华阳之说较西山为得也。

新安以“当道”分贴不争土地,“志仁”分贴不殃民,亦学究科场料耳。孟子曰“徒取诸彼以与此,然且仁者不为”,则固以不以私利故动于为恶为仁也。二句自一串说。

“免死而已矣”,便是说去,非但受之有节,到稍稍有起色之时则亦去矣。云峰言末一节不言去,未是。

于此正好看古人用心处。若当未困乏之时,稍怀生计之心,则岂至“旦不食,夕不食,不能出门户”哉!抑孟子有“为贫而仕,抱关击柝”之义,此何为不就下位以免于饥饿?则以所居之国,原以应聘而至。云“不能行其道、用其言”,则尝欲行道而既有所言矣。如此而更以贫故居卑位,又成甚次第来?孔子为委吏、乘田,乃年少而承世禄之绪,非有行道之望,鲁又其宗国,不可辄去故也。

尽心上篇

集注谓心者“人之神明”,四字极斩截;新安益之曰“神明之舍”,则抑全不识心矣。想来新安病根在错看太极图上面一圈,将作轮郭看。先儒画太极图时,也只得如此画,如人画日,也须只在四围描一轮郭。究竟日体中边一样赫赫地,何尝有轮郭也!

太极图中闲空白处,与四围一墨线处何异。不成是一匡壳子,如围竹作箍,中闲箍著他物在内!今试反求之于此心,那里是他轮郭处,不成三焦空处盛此肉心,里面孔子作包含事理地位耶?一身若虚若实,腑脏血肉,筋骨皮肤,神明何所不行,何所不在,只此身便是神明之舍,而岂心之谓与?

新安意,以心既是神明,则不当复能具夫众理;唯其虚而为舍,故可具理。此与老子 “当其无,有车、器之用”一种亿测无实之说同。夫神明者,岂实为一物,坚凝窒塞而不容理之得入者哉!以心与理相拟而言,则理又为实,心又为虚,故虽有体而自能涵理也。者个将作一物比拟不得。故不可与不知者言,须反求始得。

朱子以“物格”言知性,语甚奇特。非实有得于中而洞然见性,不能作此语也。孟子曰“万物皆备于我矣”,此孟子知性之验也。若不从此做去,则性更无从知。其或舍此而别求知焉,则只是胡乱推测卜度得去,到水穷山尽时,更没下落,则只得以此神明为性。故释氏用尽九年面壁之功,也只守定此神明作主,反将天所与我之理看作虚妄。是所谓“放其心而不知求”,不亦哀乎!

然此语须看得精审圆活,方能信其确然,不尔,则鲜有不疑其非然者。盖格物者知性之功,而非即能知其性;物格者则于既格之后,性无不知也。故朱子以曾子之唯一贯者为征。“一以贯之”,物之既格也,而非多学而识之即能统于一以贯也。穷理格物只是工夫,理穷物格亦格物穷理之效。乃至于表里精粗无不豁然贯通之日,则岂特于物见理哉!吾心之皆备夫万物者固现前矣。

到此方识得喜怒哀乐未发之中。盖吾之性,本天之理也,而天下之物理,亦同此理也。天下之理无不穷,则吾心之理无不现矣。吾心之理无不现,则虽喜怒哀乐之未发而中自立焉。万物之皆备于我者,诚有之而无妄也。此非格物未至者所可知之境界,故难一一为众人道尔。

物理虽未尝不在物,而于吾心自实。吾心之神明虽己所固有,而本变动不居。若不穷理以知性,则变动不居者不能极其神明之用也固矣。心原是不恒底,有恒性而后有恒心。有恒性以恒其心,而后吾之神明皆致之于所知之性,乃以极夫全体大用,具众理而应万事之才无不致矣。故曰“尽心则知至之谓也”,言于吾心之知无所吝留而尽其才也。此圣贤之学所以尽人道之极,而非异端之所得与也。呜呼,严矣!

朱子曰:“梏于形气之私,滞于闻见之小,是以有所蔽而不尽。”此三语极广大精微,不可以卤莽看过。所谓“形气之私”、“闻见之小”者,即孟子所谓“小体”也;曰“梏 ”、曰“滞”者,即孟子所谓“从小体”也。盖性,诚也;心,几也。几者诚之几,而迨其为几,诚固藏焉,斯“心统性”之说也。然在诚则无不善,在几则善恶歧出,故周子曰“几善恶”。是以心也者,不可加以有善无恶之名。张子曰“合性与知觉”,则知恶、觉恶亦统此矣。

乃心统性而性未舍心,胡为乎其有恶之几也?盖心之官为思,而其变动之几,则以为耳目口体任知觉之用。故心守其本位以尽其官,则唯以其思与性相应;若以其思为耳目口体任知觉之用为务,则自旷其位,而逐物以著其能,于是而恶以起矣。

盖唯无情、无觉者,则效于不穷而不以为劳,性是也。诚无为。心既灵明而有情觉矣,畏难幸易之情生矣。独任则难,而倚物则易。耳目之官挟其不思亦得、自然逸获之灵,心因乐往而与为功,以速获其当前捷取之效,而不独任其“求则得,舍则失”之劳,是以往与之逐,“比匪伤”而不恤也。迨其相匿深而相即之机熟,权已失而受制之势成,则心愈舍其可求可得者,以应乎彼。是故心之含性也,非不善也,其官非不可以独有所得而必待乎小体之相成也;乃不以之思而以之视听,舍其田以芸人之田,而己之田芜矣。

夫舍其田以芸人田,病矣,而游惰之氓往往然者,则以芸人之田易于见德,易于取偿,力虽不尽,而不见咎于人,无歉于己也。今使知吾心之才本吾性之所生以应吾性之用,而思者其本业也,则竭尽无余,以有者必备、为者必成焉,又何暇乎就人田而芸也乎?故孟子曰“尽其才”,曰“尽其心”。足以知天下之能为不善者,唯其不能为善而然,而非果有不善之才为心所有之咎,以成乎几之即于恶也。

特心之为几,变动甚速,而又不能处于静以待择,故欲尽心者无能审其定职以致功。审者心也。以其职审,故不能自审。是故奉性以著其当尽之职,则非思而不与性相应;知觉皆与情相应,不与性应。以思御知觉,而后与性应。穷理以复性于所知,则又非思而不与理相应;但知觉则与欲相应,以思御知觉而后与理应。然后心之才一尽于思,而心之思自足以尽无穷之理。故曰:“尽其心者,知其性也。”

然则不能尽其心者,亦唯知有情而误以知觉受役焉,乍喜其灵明者之有效,乃以旷其职而不恤焉尔。故圣不观无理之心,此一语扼要。斯以远于小人而别于异端。

性只是理。“合理与气,有性之名”,则不离于气而为气之理也。为气之理,动者气也,非理也,故曰“性不知捡其心”。心则合乎知觉矣。合乎知觉则成其才,有才则有能,故曰“心能捡性”。所以潜室说“非存心外别有养性工夫”。

然虽云存心即以养性,而抑岂空洞无物之得为存心耶?存则必有以存之者,抑必有为其所存者。所以孟子以思为心官,却又须从其大体,而非“憧憧、尔思”者之即为大人也。

朱子曰“气不逐物而常守其至正”。“气不逐物”,则动而省察之功,不使气溢于耳目而逐外物之交,此只是遏人欲事。“常守其至正”,则静而存夫理也。若无至正者以为之守,则又何所奉以辨夫欲之不可逐者,而安居以弗逐耶?

天理、人欲,虽异情而亦同行。其辨之于毫发之闲,俾人所不及知、己所独知之地分明形著者,若非未发之中天理现前,则其所存非所当存者多矣。

存其心即以养其性,而非以养性为存,则心亦莫有适存焉。存心为养性之资,养性则存心之实。故遏欲、存理,偏废则两皆非据。欲不遏而欲存理,则其于理也,虽得复失。非存理而以遏欲,或强禁之,将如隔日疟之未发;抑空守之,必入于异端之“三唤主人”,认空空洞洞地作“无位真人”也。但云“存其心以养其性”,则存心为作用,而养性为实绩,亦可见矣。此潜室之说虽当,而犹遗本领也。

程子统心、性、天于一理,于以破异端妄以在人之几为心性而以“未始有”为天者,则正矣。若其精思而实得之,极深研几而显示之,则横渠之说尤为著明。盖言心言性,言天言理,俱必在气上说,若无气处则俱无也。

张子云:“繇气化,有道之名。”而朱子释之曰:“一阴一阳之谓道,气之化也。” 周易“阴”“阳”二字是说气,著两“一”字,方是说化。故朱子曰:“一阴而又一阳,一阳而又一阴者,气之化也。”繇气之化,则有道之名,然则其云“繇太虚,有天之名”者,即以气之不倚于化者言也。气不倚于化,元只气,故天即以气言,道即以天之化言,固不得谓离乎气而有天也。

大易六十四卦,百九十二阴,百九十二阳,实则六阴六阳之推移,乘乎三十有二之化而已矣。六阴六阳者,气之实也。唯气乃有象,有象则有数,于是乎生吉凶而定大业。使其非气,则易所谓上进、下行、刚来、柔往者,果何物耶?

理虽无所不有,而当其为此理,则固为此理,有一定之侀,不能推移而上下往来也。程子言“天,理也”,既以理言天,则是亦以天为理矣。以天为理,而天固非离乎气而得名者也,则理即气之理,而后天为理之义始成。浸其不然,而舍气言理,则不得以天为理矣。何也?天者,固积气者也。

乃以理言天,亦推理之本而言之,故曰“天者理之所自出”。凡理皆天,固信然矣。而曰“天一理也”,则语犹有病。

凡言理者,必有非理者为之对待,而后理之名以立。犹言道者必有非道者为之对待,而后道之名以定。道,路也。大地不尽皆路,其可行者则为路。是动而固有其正之谓也,既有当然而抑有所以然之谓也。是唯气之已化,为刚为柔,为中为正,为仁为义,则谓之理而别于非理。

若夫天之为天,虽未尝有俄顷之闲、微尘之地、蜎孑之物或息其化,而化之者天也,非天即化也。化者,天之化也;而所化之实,则天也。天为化之所自出,唯化现理,而抑必有所以为化者,非虚挟一理以居也。

所以为化者,刚柔、健顺、中正、仁义,赅而存焉,静而未尝动焉。赅存,则万理统于一理,一理含夫万理,相统相含,而经纬错综之所以然者不显;静而未尝动,则性情功效未起,而必繇此、不可繇彼之当然者无迹。若是者,固不可以理名矣。无有不正,不于动而见正;为事物之所自立,而未著于当然;故可云“天者理之自出”,而不可云“天一理也” 。

太极最初一0,浑沦齐一,固不得名之为理。殆其继之者善,为二仪,为四象,为八卦,同异彰而条理现,而后理之名以起焉。气之化而人生焉,人生而性成焉。繇气化而后理之实著,则道之名亦因以立。是理唯可以言性,而不可加诸天也,审矣。

就气化之流行于天壤,各有其当然者,曰道。就气化之成于人身,实有其当然者,则曰性。性与道,本于天者合,合之以理也;其既有内外之别者分,分则各成其理也。故以气之理即于化而为化之理者,正之以性之名,而不即以气为性,此君子之所反求而自得者也。所以张子云“合虚与气,有性之名”,虚者理之所涵,气者理之所凝也。

若夫天,则中庸固曰“诚者,天之道也”。诚者,合内外,包五德,浑然阴阳之实撰,固不自其一阴一阳、一之一之之化言矣。诚则能化,化理而诚天。天固为理之自出,不可正名之为理矣,故中庸之言诚也曰一,合同以启变化,而无条理之可循矣。是程子之竟言“ 天一理也”,且令学者不审而成陵节之病,自不如张子之义精矣。

乃天为理之所自出,则以理言天,虽得用而遗体,而苟信天为理,亦以见天于己而得天之大用。是语虽有遗而意自正。若夫谓“心一理也”,则其弊将有流入于异端而不觉者,则尤不可以不辨。

原心之所自生,则固为二气五行之精,自然有其良能,良能者,“神”也。而性以托焉,知觉以著焉。性以托,故云“具众理”。知觉以著,故云“应万事”。此气化之肇夫神明者,固亦理矣,而实则在天之气化自然必有之几,则但为天之神明以成其变化之妙,斯亦可云化理而已矣。

若其在人,则非人之道也。人之道,所谓“诚之”者是也。仁义礼智,智与知觉之知不同。知善知恶,乃谓之智。人得以为功焉者也。故人之有心,天事也;天之俾人以性,人事也。

以本言之,则天以化生,而理以生心。以末言之,则人以承天,而心以具理。理以生心,故不可谓即心即理,诿人而独任之天。心以具理,尤不可谓即心而即理,心苟非理,理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死也。

如其云“心一理”矣,则是心外无理而理外无心也。以云“心外无理”,犹之可也,然而固与释氏唯心之说同矣。父慈子孝,理也。假令有人焉,未尝有子,则虽无以牿亡其慈之理,而慈之理终不生于心,其可据此心之未尝有慈,而遂谓天下无慈理乎?夫谓未尝有子而慈之理固存于性,则得矣;如其言未尝有子而慈之理具有于心,则岂可哉!故唯释氏之认理皆幻,而后可以其认心为空者言心外无理也。

若其云“理外无心”,则舜之言曰“道心惟微,人心惟危”,人心者其能一于理哉?随所知觉、随所思虑而莫非理,将不肖者之放辟邪侈与夫异端之蔽、陷、离、穷者而莫非理乎?

孟子曰:“尽其心者,知其性也。”正以言心之不易尽,繇有非理以干之,而舍其所当效之能以逐于妄。则以明夫心之未即理,而奉性以治心,心乃可尽其才以养性。弃性而任心,则愈求尽之,而愈将放荡无涯,以失其当尽之职矣。伊川重言尽心而轻言知性,则其说有如此。

张子曰:“合性与知觉,有心之名。”性者,道心也;知觉者,人心也。人心、道心合而为心,其不得谓之“心一理也”又审矣。

告子唯认定心上做,故终不知性。孟子唯知性以责心之求,故反身而诚,以充实光辉而为大人。释氏言“三界惟心”,则以无为性。圣贤既以有为性,则唯性为天命之理,而心仅为大体以司其用。伊川于此纤芥之疑未析,故或许告子“生之谓性”之说为无过。然则欲知心、性、天、道之实者,舍横渠其谁与归!

谓之曰“命”,则须有予夺。若无所予而亦未尝夺,则不得曰命。言吉言福,必有所予于天也;言凶言祸,必有所夺于天也。故富贵,命也;贫贱,非命也。繇富贵而贫贱,命也;其未尝富贵而贫贱,非命也。死,命也;不死,非命也。夭者之命因其死而言,寿者之命亦要其终而言也。

知此,则盗跖之终其天年,直不得谓之曰命。既不得谓之命,则不须复辨其正不正。自天而言,宜夺盗跖之生,然而不夺者,是天之失所命也。失,谓忘失之。若在人而言,则盗跖之不死,亦自其常耳。到盗跖处,总无正命、非正命之别。盗跖若早伏其辜,便是“桎梏死”,孟子既谓之非正命矣。盗跖“桎梏死”既非正命,则其不死又何以谓之非正命乎?

总以孟子之言正命,原为向上人说,不与小人较量,而况于盗跖!孟子之言命,原为有所得失而言,而不就此固然未死之生言也。若不于此分明,则看正命处有许多窒碍。桎梏死非正命,盗跖不死又非正命,不揣其本而齐其末,长短亦安有定哉?

俗谚有云:“一饮一啄,莫非前定。”举凡琐屑固然之事而皆言命,将一盂残羹冷炙也看得哄天动地,直惭惶杀人!且以未死之生、未富贵之贫贱统付之命,则必尽废人为,而以人之可致者为莫之致,不亦舛乎!故士之贫贱,天无所夺;人之不死,国之不亡,天无所予;乃当人致力之地,而不可以归之于天。

小注于“莫非命也”及“得之有命”,皆云“‘命’字是指气言”。意谓此生死得失之命,或有不当理者,故析而专属之气。愚于周易外传有“德命”“福命”之分,推其所自来,乃阴阳虚实、高明沉潜之撰。则德命固理也,而非气外之理也;福命固或不中乎理也,而于人见非理者,初无妨于天之理。则倘至之吉凶,又岂终舍乎理,而天地之闲有此非理之气乎哉!除是当世一大关系,如孔子之不得位,方可疑气之不顺而命之非理。然一治一乱,其为上天消息盈虚之道,则不可以夫人之情识论之。若其不然,则死岩墙之下非正命矣,乃岩墙之足以压人致死者,又岂非理之必然者哉!故朱子云“在天言之,皆是正命”,言“正” ,则无非理矣。

其或可以气言者,亦谓天人之感通,以气相授受耳。其实,言气即离理不得。所以君子顺受其正,亦但据理,终不据气。新安谓“以理御气”,固已。乃令此气直不繇理,一横一直,一顺一逆,如飘风暴雨相似,则理亦御他不得。如马则可御,而驾豺虎猕猴则终不能,以其原无此理也。无理之气,恣为祸福,又何必岩墙之下而后可以杀人哉!

张子云:“富贵福泽,将厚吾之生;贫贱忧戚,庸玉女于成。”到此方看得天人合辙,理气同体,浑大精深处。故孔、孟道终不行,而上天作师之命,自以顺受;夷、齐饿,比干剖,而乃以得其所求。贫贱患难,不以其道得者,又何莫而不有其理也?人不察耳。

人只将者富贵福泽看作受用事,故以圣贤之不备福为疑,遂谓一出于气而非理。此只是人欲之私,测度天理之广大。中庸四素位,只作一例看,君子统以“居易”之心当之,则气之为悴为屯,其理即在贫贱患难之中也。理与气互相为体,而气外无理,理外亦不能成其气,善言理气者必不判然离析之。 八

若令孔子处继世以有天下之位而失其天下,桀、纣自匹夫起而得天下,则可谓此气之倘然无定,而不可以理言也。今既不然,则孔子之为司寇,孟子之为客卿,亦常也,岂可以其道盛于躬,而责天命之非理哉!桀、纣自有当得天下之理,天亦何得不以元后父母之任授之!彼自不尽其理,则为亡而已矣。

一禅一继,一治一乱,自是天之条理错综处。所以易有不当位之爻,而无失理之卦。未济六位皆失,亦自有其未济之理。阴阳变迁,原少此一卦不得。此其为道,与天之命人以性,有恻隐则又必有羞恶,有辞让则又必有是非一理。凡人不可无贵者、富者、寿者,则亦不可无贫者、贱者、夭者。天之命德于人,无择人,不此独仁而无义,彼独义而无仁。则其命福于人,又岂有所择而必厚之,必薄之也!

圣贤于此,唯从本分上看得真,不越位而思,故无怨尤。若以人之私意,事求可、功求成之心度之,则横谓此气之推移者无理,离其素位而愿乎其外,此小人之所以不知命也。严嵩,匪人也,其被罪籍没日,皂帽布衣,长揖所司曰:“今日依旧还我个穷秀才底本等。 ”岂君子之于穷约而咎天之非理,曾嵩之不若耶?

“富贵身外之物,得之于身心无分毫之益”,此语说得太褊。寻常老、释之徒劝人,必如此说。富贵,但求之无益耳,岂以其得为无益哉!若尽其道,则贫贱且有益于身心,而况富贵!易曰“崇高莫大于富贵”,又曰“圣人之大宝曰位”,“何以聚人曰财”。若须弘斯道于天下,亦不得不以此为用。

孔、孟之为师,自是后世事,当前却许多缺陷。“言而民莫不信,行而民莫不悦”,非无益于身也。天下饥,由己饥之,天下溺,由己溺之,天下无饥溺而吾心亦释,非无益于心也。故自未得者而言,虽不得而吾身心之量不损。若自得者而言,则居位乘权,明治礼乐,幽治鬼神,何一非吾身心之本务,而岂无益也?

齐湣王亡其国而三益其带,纣之言曰“我生不有命在天”,亦但蔑视此富贵为身外物而已。圣贤乐行忧违,道在己,故以求为无益。一曲之士孤保其躯命之身,枯寂之心,则以得为无益。一偏之论,必与道悖。疑此非朱子之言,其门人之妄附己意者也。

甚矣,程氏复心之不思而叛道也!其曰“万物之生同乎一本”,此固然矣。乃其为之一本者何也?天也。此则张子西铭之旨也。然同之于天者,自其未有万物者言也;抑自夫万物之各为一物,而理之一能为分之殊者言也。非同之于天,则一而不能殊也。夫天,未有命而固有天矣。理者天之所自出,命者天之所与。天有命,而非命即天矣。故万物之同乎一本者,以天言也。天则“不贰”以为“不测”,可云同也。而程氏乃曰“其所以生此一物者,即其所以生万物之理”,则甚矣其舛也!

天之所以生此一物者,则命是已,夫命也而同乎哉?此一物之所以生之理者,则性也,性也而同乎哉?异端之说曰“天地与我同根,万物与我共命”,故狗子皆有佛性,而异类中可行也。使命而同矣,则天之命草木也,胡不命之为禽兽;其命禽兽也,胡不一命之为人哉?使性而同矣,则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性矣!

夫在天则同,而在命则异,故曰“理一而分殊”。“分”云者,理之分也。迨其分殊,而理岂复一哉!夫不复一,则成乎殊矣。其同者知觉运动之生,而异以性;其同者絪缊化醇之气,而异以理。乃生成性,而性亦主生,则性不同而生亦异;理别气,而气必有理,则理既殊而气亦不同。程氏乃曰“一物之中莫不有万物之理”,则生同而性即同,气同而理皆同矣。有者无不同,同而后皆能以相有。异端之说曰“若见相非相,是为见如来”;唯相非相,乃如两镜相参,同异互摄,而还相为有也。将此物之中有彼物,则附子有大黄之理,虎狼有虾蚓之理乎?抑蠢物之中有灵物,则枭獍有麟凤之理,犬牛有尧、舜之理乎?且灵物之中有蠢物,则龟鹤有菌耳之理,周、孔有豺虎之理乎?

孟子言“万物皆备”,备于我也。程氏乃云“所谓万物皆备者,遗本文“于我”字。亦曰有其理而已矣”,则非我之备万物,而万物之备我也。二气之精,五行之粹,得其秀而最灵者,唯人耳。唯君子知性以尽性,存其卓然异于禽兽者以相治而相统,乃廓然知禽兽草木之不能有我,而唯我能备物。即以行于人伦之内,君不能以礼使我而我自忠,则君不备臣而我备君;父不欲以慈养我而我自孝,则父不备子而我备父。至诚之动,且不恤他人之能备我与否,而一尽于己,况就彼悠悠无知、驳杂駤戾之物,求其互相为备以灭等杀而丧人极也哉!故程氏之说,徒务笼罩以浸淫于释氏,而窒塞乖刺,则莫有甚焉者矣。

夫孟子所云于我皆备之物,而号之曰万,亦自其相接之不可预拟者大言之,而实非尽物之词也。物为君子之所当知者,而后知之必明;待君子之所处者,而后处之必当。故咸之九四“朋从尔思”,而夫子赞之曰“精义入神,穷神知化”,极乎备之辞也。极乎备,则为之坊曰“过此以往,未之或知也”。吾所必知而必处,若其性而达其情,则所接之物无不备矣。无人欲以为之阂,有天理以为之则,则险可易而阻可简,易简而天下之理得矣。若乌黑鹄白,鹤长凫短,蝉之化复育,枫之生菌耳,其生其死,其然其否,一一而备之,是徒为荒幻而无实。为人臣而思备汤、武放伐之理,为人子而思备大舜号泣之理,则亦裂天理之则而积疑成乖矣。故集注之言物,必以君臣父子为之纪,而括其旨于事物之细微,终不侈言飞潜动植之繁芜,如程氏之夸诞以沦于异端,其旨严矣。

一一

先儒教学者寻仲尼、颜子乐处,而不及孟子之乐。集注云“不待勉强而无不利” ,但与第三节对。语录则以不愧不怍言乐,似欲以此传孟子本色,且须说教近一格,与孔、颜不同。乃孟子于“万物皆备于我”之下,说个“反身而诚,乐莫大焉”,是何等境界!愚意,即此与孔、颜无甚差异。

张子说心无不歉,只是说诚,未说得乐。“反身而诚”,自与“诚意”别。诚意只在意上满足无歉,未发意时,且别有正心、致知、格物之功。“反身而诚”则是通体说,动时如此,静际亦如此也。发而中节,身之诚乎动也。未发而立天下之大本者,“渊渊其渊”,身之诚乎静也。至此方得万物皆备。如尚不然,则但备所感之一物。动静皆诚,则动静皆乐,故曰“乐莫大焉”。若但以不愧不怍言之,则是事后计功,自考无恶于志,仅为君子三乐之一,而非其乐之大者。抑以“不待勉强而无不利”为乐,则但是得心应手、轻车熟路之趣,乐以情而不足与性量相充,未为大矣。

此“诚”字从中庸来,故程子言“笔之于书,以授孟子”。窥见其渊源在此,自与大学有别。中庸诚身之旨,以人道合天道之全。大学说诚意,但诚之者固执中之一条目而已。故知心无不歉,未足以尽此。说诚处大,则说乐处不得独小。此乃是廓然大公,物来顺应,煞受用处,与易言“元亨”一理。唯元斯亨,亨者元亨也。“万物资始,乃统天”,“万物皆备于我”也。“云行雨施,品物流形”,则“乐莫大焉”矣。是则孟子之乐,于孔、颜奚远哉?

此元是孟子自道其存仁事,不可以集义当之。集义是养气一段工夫,存仁是复性之全功。必如朱子所云,则孟子所学,一于集义,而不足与于仁乎?程子说孟子添个“义”字、 “气”字,大有功于孔子,以其示学者以可循持之践履,正大充实,则以求仁而不托于虚。若将孟子范围于集义之中,则告子以下诸篇说性、说仁一段大本领全与抹煞,其待孟子也亦浅矣。

潜室云“浑身是义理流行,何处不顺裕”,差为得之。但其云“义理”,未足以尽诚之本体,若云“浑身是天理流行”,斯得之矣。

一二

巧亦未即为害,微而至,不劳而成,悬设而必中之谓也。若但巧者,固于耻不相妨。 “父为子隐,子为父隐”,若隐得周密圆好,则直亦在其中,正耻心中之条理也。一部周礼,细微曲中,皆以道御巧,而即以巧合道。故孟子言“智譬则巧”,“不能与人巧”,亦甚重乎其巧也。

但巧为虚位,可善可恶,知觉运动之良能,而非性。唯以道御巧,而后其巧为合道。若以机变为务而求巧焉,则其用巧也与耻相为违背,故不得复用耻也。一用耻,而机变早不能行矣。只机变是耻之大贼。机者,暗发于此而中彼,藏械以伤物而不觉者也。变者,立一言,作一事,即有可此可彼之势,听后之变易而皆可通,乃至食言改辙而人不得执前说以相覆责。只此便是与耻背驰,用耻不著处。其云巧者,则但就此机变之做得密好者言耳。机变即不巧,亦岂复有耻心哉!

云峰不归其罪于机变,而一责之巧,乃以拙为至极。曾不知五经、四书从无一奖拙之语,佛、老之徒始以拙为藏身之妙术。僧道多以拙为道号,儒者亦效之,陋已。若只拙将去,更不思量,无论冯道之痴顽徒为败类,即硬地用耻,曾无微中之智,亦如鲍焦之枯死道傍,陈仲子之出哇母食,其于圣贤精义入神以使义不可胜用者,相去亦天渊矣!

一三

小注曰“求所以生之而不得,然后杀之”,出欧阳永叔文集,朱子引以证此。此非“以生道杀”也。盖曰“求而不得”,则无道矣。杀人者死,盗贼奸宄不待教而诛,法也,非道也。法如其辜,自知当死而不怨,虽在小康之世,乃至乱国,亦无不然。彼自有可死之道,非上之人所以生之之道也。“求所以生之”,乃刑官不忍杀人之心,而非王者生人之道。既曰“生道”,则必有其道矣。“以生道杀民”,即以杀之者为生之道也。“虽死不怨杀者”,必王者之世为然,则不但以刑抵其罪而言可知。

且曰“杀民”,与言“使民”一例。民者,众庶之辞,非罪人之所得称也。此盖言王者之用兵,虽纳之死地,而非以贪愤兴师。暴不诛,乱不禁,则民且不保其生;故有所征伐以诛暴禁乱,乃以保卫斯民而奠其生。故兵刃临头,而固谅其不得已之心,不怨上之驱之死地也。若霸者之兵,则或以逞欲,或以泄忿,或以取威,故以乘势,不缘救民而起,安得不归咎于兵端之自开以致其怨哉?

庆源云“虽不免于杀,然其本意,则乃欲生之;不然,只是私意妄作”,得之。

一四

击壤谣自后世赝作。司马迁谓“载籍极博,尤考信于诗、书”,诗、书之所不道,无信可也。“耕田而食,凿井而饮,帝力何有于我”,只是道家“无为自定、清静自正”之唾余耳。帝王以善政善教而得民心,其生也莫不尊亲,其死也如丧考妣,而忍云“帝力何有” 哉!

龟山云“亦不令人喜,亦不令人怒”,庆源云“当生则生,当杀则杀”,朱子云“‘ 上下与天地同流’,重铸一番过相似”,此方是王者经纶天下、移风易俗一大作用。其别于霸者,非霸有为而王无为也,盖霸以小惠而王以大德也。以大德故,固不令人怒,而亦不令人喜。位置得周密,收摄得正大;当生则生,非以煦煦之仁而生之;当杀则杀,不以姑息而不杀,亦不以有所耸动张皇而故杀之。其使“民日迁善”者,则须尽革其旧染之恶,纳之于轨物,齐之以礼乐,昭然使民众著;而云“不知为之者”,亦自其无醲赏重罚之激劝者言尔。

曰“不知为之”,曰“化”,曰“神”,只此数字,不切实从理事上看取,则必为黄、老家一派浮荡无根之言所惑。此处唯朱子说得分明,曰“便神妙不测,亦是人见其如此” 。若以王者之心言之,则初无所谓“神”也。王者若操一使人莫测之心,则亦朝四暮三之术。

若云王者虽不操此心,而其转移灵妙,即此即彼,自无取与之劳,则与释、老之徒所赞仙佛功德相似。而试思禹、汤、文、武之以经理天下者,曾有是哉!“上好礼而民莫敢不敬,上好义而民莫敢不服,上好信而民莫敢不用情”,“所过者化”,此而已矣。“有关雎、麟趾之精意而周官之法度行焉”,“所存者神”,此而已矣。只此便是霸者所必不可至之境,而民之杀不怨,利不庸,迁善不知也。王、霸之辨,只在德之诚伪,量之大小,即于其杀之、利之、迁之上天地悬隔,非王者之神通妙用行于事为之表,为霸者所捉摸不得也。

“民不知为之”,非上之无为也。其为人也孝弟,则犯上者鲜,作乱者未之有矣。王者但教孝教弟,使自修之于门内,举立教之首务以例其余。而民志既定,自舍其犯上作乱之习以迁于善。乃不似小补之法,什伍纠之,赏罚动之,明悬一犯上作乱之禁,虔束其民而劣免于恶。夫所务者本,而大道自行,彼愚者固不知其条理之相因,则以惊其莫之禁而自迁也。若夫君子之存诸中而以迁民者,经纬本末,纤悉自喻,即此云雷之经纶,为性命之各正;何尝操不可测知之符,以听物之自顺而行于无迹也哉!

夫神者,二气之良能也。春以生,秋以杀,稼者必穑,少者必壮,至仁大义,而性以恒焉。君子体此为出身加民之大用,金声而玉振之,始终条理之际,井井如也。如是以施,则必如是以得。如是以求,则必如是以与。实有以施,实有以与,取坏法乱纪之天下咸与维新。仁义之用行而阴阳之撰著,则与天地同流矣。禹、汤、文、武之盛德大业尽此矣,安所得黄、老之言,徐徐于于,相与于无相与,一如禽飞兽走之在两闲者而称之耶?

一五

程子谓“良知、良能出于天”,则信然也。其云“无所繇而不系于人”,则非愚所知。此章书被禅学邪说污蔑不小。若更不直显孟子之旨,则姚江所云“无善无恶是良知”者,直以诬道,而无与知其非矣。

孟子曰“其良能也”,“其良知也”,二“其”字与上“人”字相承,安得谓“不系于人”?

“人之所不学而能,不虑而知者”,即性之谓也。学、虑,习也。学者学此,虑者虑此,而未学则已能,未虑则已知,故学之、虑之,皆以践其所与知、与能之实,而充其已知、已能之理耳。

乃此未学而已知、未虑而已能“不”字只可作“未” 字解。者,则既非不良之知、不良之能也,抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也?仁也,义也。能仁而不能不仁,能义而不能不义;知仁而不知不仁,知义而不知不义:人之性则然也。

顾人性之有仁义,非知性者不足以见其藏也。故新安曰“此盖指良知、良能之先见而切近者以晓人也”。则繇其亲亲而知吾性之有仁也,繇其敬长而知吾心之有义也。何也?以亲亲者仁之实,而敬长者义之实也。乃此则已达之天下而皆然矣。其有不然者,习害之,而非性成之尔。达之天下而皆然,则即亲亲而可以知性之仁,即敬长而可以知性之义,岂待他求之哉!

孟子尽心一篇文字别是一体撰,往往不可以字句测索大意,顺行中忽作一波,疑其门人所记,别是一手笔。善读者须观大旨,不当随字句煞解。则“性善”二字括此一章之旨,而彼所云“无善无恶是良知”者,不待破而自明矣。

一六

古人文字,始终一致,盖有定理则必有定言也。“大人”之名见于易,而孟子亟称之。盖孟子自审其所已至之德与可至之业,故言之亲切。乃于答浩生不害之问,则胪列为详。然则为大人者,其以未能化而不至于圣,审矣。

孟子谓伊尹圣之任,就其任之圣者而言,则已化矣。使其未化,则放君、反君之事,为之必有所碍。若孟子则道不同,而不以伊尹为学,而要亦自审其未能化也。故孟子学孔子而为大人,伊尹虽不逮孔子而已圣。若天民者,列于大人之下,则是未至乎大者也。伊尹圣,而天民未至乎大,安得谓伊尹为天民哉?伊尹曰“予天民之先觉者”,其言“天民”,犹言生民尔。此言“天民”,则以奉天理而成乎人也,其义殊矣。

此章俱就得位而言。“达可行于天下而后行之”,犹言达天下之可行者行之,初不云达不可行而不行。夫唯事君人者,未得患得,而冒昧自炫。其在安社稷之臣,亦必社稷之责在己而后任之,不必天民也。大人之“正己而物正也”,则亦不能不乘乎时位。苟无其位,则孔子之圣,且不能正鲁人女乐之受,况其下此者乎!是则朱子所云天民专指未得位者,殊为未审。

盖“安社稷臣者”,田单、乐毅足以当之矣。天民者,所学正且大矣,而于己之德未盛,则居位行志,亦不能令上之必行而下之必效,抑择时之所可为,因与补救,若夫时之所不能行者,不能必也。子产、蘧伯玉足以当之矣。盖有君子之道,而未几乎“与时偕行”之德。使太甲以为之君,“多士”“多方”以为之民,则彼有所穷矣。大人者,不用于时则为孟子,用于时则皋陶、傅说其人矣。道备于己而光辉及物,故不仁之民可使远,以高宗之惫,而厥修亦可使来也。可使来也。

进此而上,则有大而化之之圣,偏则为伊尹,全则为孔子,固为孟子言之所未及。然至于正己物正,则道虽不得与圣侔,而德业亦与圣同矣。此章但就德业而言,则固可举大以上统乎圣也。集注列伊尹于大人之下,未为定论。

一七

前云“君子有三乐,而王天下不与存焉”,后云“中天下而立,定四海之民,君子乐之”,此固不容无差异之疑。乃云峰谓前言乐在性中,后言乐在性外,则不足以释其疑,而益以增疑矣。

不知前云“君子有三乐”,在一“有”字上不同。言“有”者,有之则乐,而无之则愿得有之也。父母兄弟之存,英才之至,既皆非非望之福;仰不愧、俯不怍,亦必求而后得。故当其既有,唯君子能以之为乐,而非君子则不知其可乐。然当其不能有,则不愧不怍,正宜勉而自致;英才未至,亦宜厚德畜学以待之;而父母之不存,兄弟之有故,则君子之所耿耿于夙夜者。故有之而乐,无之而或以哀,或以思,或以悔恨而忧之不宁,而王天下之与否不以动其心也。

若所云“中天下而立,定四海之民”者,则已然之词也。业已得位而道无不行矣,非未有之而愿有之以为乐者也。作君师以觉斯民,与得英才而教育之,其于吾性中成物之德,又何别焉,而其事业则尤畅矣。

既不得以得位行道为性分以外之事,抑若就性体之固然者言之,则前之三乐,亦非能于所性而有加损。盖不愧不怍,在赵阅道、司马君实已优有之,而君子之“反身而诚”,以见性于静存而立天下之大本者,则岂得遽为二公许!此于圣学中,自有升堂、入室之辨,而非一不愧不怍之即能尽性。若所性之孝,不以父母之不存而损;所性之弟,不以兄弟之有故而损。周公善继人志,大舜与象俱喜,固不以有待为加损也。至于英才之不得,则所谓“人不知而不愠”,其又何损于性中成己、成物之能耶?是不得以前言三乐在性中,异于后言乐之在性外,审矣。

要此两章言乐,皆降一步说,与“乐莫大焉”之乐不同。而就所乐者较量,则又有可求、不可求之别,故不妨同而异、异而同也。

一八

“君子所性”一“所”字,岂是因前二“所”字混带出底,亦须有意义在。集注云“ 气禀清明,无物欲之累”;语录谓“君子合下生时,者个根便著土;众人则合下生时,便为气禀物欲一重隔了”。如此,则竟以“所”字作“之”字看。上云“所性不存焉”,若作“之 ”字说,则君子之性不存于“大行”,众人之性存于“大行”乎?“所欲”者,以之为欲也。“所乐”者,以之为乐也。“所性”者,率之为性也。

若论“合下生时”,则孟子固曰“人之有是四端,犹其有是四体”,抑曰“人无有不善”,今乃殊异君子之性于众人,则岂不自相矛盾!且君子之四德以根心而生色者,若一恃其天资之美,而作圣之功无有焉,则孟子之言此,乃自炫其天分之至以傲人于攀跻不及之地。是其矜夸诧异,与释氏所云“天上天下,惟吾独尊”者,奚以别焉?

若云气禀之累,众人所以不能如君子,孟子言性,从不以气禀之性为言,先儒论之详矣。况本文明言“君子所性”,与“所乐”“所欲”一例,则更何天命、气禀之别?岂众人之欲乐陷于私利者,亦天使之然而不能自瘳耶?

性者,人之同也;命于天者同,则君子之性即众人之性也。众人不知性,君子知性;众人不养性,君子养性;是君子之所性者,非众人之所性也。声色臭味安佚,众人所性也。仁义礼智,君子所性也;实见其受于天者于未发之中,存省其得于己者于必中之节也。

“大行不加,穷居不损”,而知其为“分定”者,唯君子知性也;不知,则非得位行志而不足以著仁义礼智之用矣。仁义礼智根心、生色以践形而形著其化者,唯君子养性也;不养,则四德非不具于心,面、背、四体非不有自然之天则足以成乎德容,而根之既仆,生以槁也。

故性者,众人之所同也;而以此为性,因以尽之者,君子所独也。知性,养性,是曰 “性之”。唯其性之,故曰“所性”。岂全乎天而无人之词哉!周子曰:“性焉、安焉之谓圣。”唯其“性焉”,是以“安焉”。“性”云者,圣功之极致也,而岂独以天分表异求别于气质之累不累者乎!孟子曰“君子不谓性也”,义通此矣。

一九

杨、墨所为,正以贼仁、贼义。子莫却调停,各用一半,只就他二家酌取,则仁、义皆贼矣。道总不恁地。杨、墨以私意窥道,略略见得一端。子莫并不曾用意去窥道,眼孔里只晓得杨、墨,全在影响上和哄将去。此古今第一等没搭?亻?夭?韭?人,故其教亦不传于后。近日李贽用一半佛、一半老,恰与此人同其愚陋。

集注将“中”字“一”字,与圣道之“中”“一”辨,未免带些呆气。他“中”只是杨、墨之“中”,“一”只是杨、墨各成一家之“一”,何嫌何疑而置之齿颊!

二十

尽天下无非理者;只有气处,便有理在。尽吾身无非性者;只有形处,性便充。孟子道个“形色,天性也”,忒煞奇特。此却与程子所论“气禀之性有不善”者大别。但是人之气禀,则无有不善也。

盖人之受命于天而有其性,天之命人以性而成之形,虽曰性具于心,乃所谓心者,又岂别有匡壳,空空洞洞立乎一处者哉!只者“不思而蔽于物”一层,便谓之“耳目之官”;其能思而有得者,即谓之“心官”,而为性之所藏。究竟此小体、大体之分,如言“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,实一贯也。

合下粗浮用来,便唤作“耳目之官”;释氏所谓见性、闻性等。里面密藏底,便唤作心。礼称“气也者神之盛也,魄也者鬼之盛也”。方其盛而有生,则形色以灵,只此是造化之迹,而诚即无不行于其闲;特不可掩者天几之动,而其为显之微以体大道之诚者,不即现耳。故从其一本,则形色无非性,而必无性外之形色,以于小体之外别有大体之区宇。若圣人之所以为圣功,则达其一实之理,于所可至者,无不至焉。

故程子曰“充其形”。形色则即是天性,而要以天性充形色,必不可于形色求作用。于形色求作用,则但得形色。合下一层粗浮底气魄,乃造化之迹,而非吾形色之实。故必如颜子之复礼以行乎视听言动者,而后为践形之实学。不知朱子何故于此有“耳无不聪,目无不明,口尽别味,鼻尽别臭”之语,极为乖张。疑非朱子之言,而其门人之所附益也。

耳之闻,目之见,口之知味,鼻之知臭,只此是合下一层气魄之盛者,才用时便是效灵。只此四者,人之所能,禽兽亦未尝不能。既与禽兽而共其灵,则固已不能践人之形矣。

人之形色所以异于禽兽者,只为有天之元、亨、利、贞在里面,思则得之,所以外面也自差异。人之形异于禽兽。故言“形色天性”者,谓人有人之性,斯以有人之形色,则即人之形色而天与人之性在是也。尽性斯以践形,唯圣人能尽其性,斯以能践其形。不然,则只是外面一段粗浮底灵明,化迹里面却空虚不曾踏著。故曰“践”,曰“充”,与易言“蕴”、书言“衷”一理。盖形色,气也;性,理也。气本有理之气,故形色为天性;而有理乃以达其气,则唯尽性而后能践形。

繇此言之,则大体固行乎小体之中,而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小,则所从小而有害于大耳。小大异而体有合,从之者异,而小大则元一致也。

大人省察以成作圣之功,则屏其小而务其大,养其所以充者,而不使向外一重浮动之灵得以乘权。此作圣之始务也。

圣人光辉变化,而极乎大人之事,则凡气皆理,而理无不充者气无不效,则不复戒小体之夺,而浑然合于一矣。此又大人、圣人,化与未化之分,缓急先后之序也。

若夫虽在圣人,其审音、辨色、知味、察臭之能未尝有异于众人,而以视娄、旷、易牙,且或不逮焉,则终不于此致其践之之事。故曰“君子不谓性也”,辨之审矣。

二一

“中道而立”之中,亦不可将“无过不及”说。此处正好用“不偏不倚”释之。才有迁就,便偏向一边,倚著一物也。

公孙丑谓“若登天”者,谓四维俱峻,无一处是直入之迳,可容攀援。如说仁处且又说义,说志处且又说气,说养气处且又说知言,直恁浩浩地,面面皆从入之迳,面面皆无可专靠著得到的。若诸子百家之说,专主一端,则迤逦说下,便有迳路,只向一头寻去,企及自易。不知彼异端者,谓之“执一”,执一则贼道矣。

孟子之教,正从愿学孔子来:博文、约礼,内外一揆而无所偏倚;下学而上达,敦化而川流。学者于此,暂得成章,依然又不曾了竟,且须达去。故以躁心测之,真不知何日是归宿之地。却不知豁然贯通之余,则此下学之川流者,一皆道之实体,何得有所倚而有所废哉!

中斯不倚,不倚则无所废。所以但务引满以至于彀率,而不急求其中;必以规矩为方圆之至,而不可苟简以为方圆也。

二二

仁山以“知施于动物而不知施于植物”讥释氏之“不知类”。释氏之慧者亦曾以此置问,乃未能从此转归于正,却又闪躲去,所以终迷。施于动物而不施于植物,正是知类。此正释氏不容泯之天理,自然须得如此。恰好引入理一分殊去,何反以此讥之?

植物之于人,其视动物之亲疏,此当人心所自喻,不容欺者。故圣人之于动物,或施以帷盖之恩,而其杀之也必有故,且远庖厨以全恩。若于植物,则虽为之厉禁,不过蕃息之以备国用,而薪蒸之,斫削之,芟柞之,蕰火之,君子虽亲履其侧而不以动其恻怛,安得以一类类之耶?

盖性同者与达其性,故于人必敦其教;情同者与达其情,故于动物则重其死。植物之性情漠然不与人合朕,则唯才之可用,用其才而已。

释氏之病,方在妄谓“瓦砾有佛性”,“无情说法炽然”。幸此一觉,更欲泯乱之,不亦悖乎!

尽心下篇

父兄者,对子弟之称。若因用兵而多所杀戮,则直谓之杀人耳。人固不可杀,奚论其有子弟而为人父兄与否!杀人亲,重矣,杀鳏寡孤独者独轻乎?缘子弟故而杀之,故曰“杀人之父兄”。此言当时法家置为参夷、连坐之刑,上及父兄,迨其身自罹罪,则其父兄亦坐此刑,是作法自毙,祸同亲杀。非但谓天道好还如老氏之旨,恩冤相报如释氏之言也。

南轩以六代之君互相屠灭为征,战国时未有此事。然其自启祸门,使人仿而加之于己,理则一也。宋人“无令人主手滑”之说,亦有见于此夫!

南轩云“后之取天下而立国差久者,其始亦庶几于仁”,立论太刻。若汉之与昭代,岂但可云“庶几”也哉!

夫仁之用在爱民,而其体在无私。南轩所疑者,有爱民之用而不足于无私之德尔。乃如汉高入关,除秦苛政,释子婴而不贪其财物子女,亦岂非私欲不行,闲邪复礼者哉!倘以荥阳交争之日,或用权力以取机会,为异于汤、武之养晦以俟天命,乃暴秦已殄,怀王已弑,天下无君,向令汉高不乘时以夷项氏,宁可使山东之民涂炭于喑恶叱咤之主而不恤耶?

纣虽暴,固天下主也。武王一日未加兵焉,天下固有主也。项氏之子起于草泽,既非元德显功之后,承世及以有其故国,而又任情废置,安忍阻兵,尚欲养之,将无为天下养痈耶?使鸿沟之割,汉且守硁硁之信而西归,羽力稍完,其能不重困吾民以锋镝乎?率土之滨而有二天子,害且无穷,而岂天理之正哉!

故武王克殷,不更推戴禄父,亦以奉天下之公理,不得复守一己之私义。是唯唐、宋之有天下为有歉焉,而非可论于汉。汉之德无愧轩辕矣,而况昭代之拯人于禽者哉!

变置诸侯,必有变置之者。假令丘民得以变置之,天下岂复有纲纪,乱亦何日而息耶?孟子谓贵戚之卿反覆谏其君而不听则易位。到易位时,固必因方伯以告之天子,而非卿之所敢擅。今此言“变置”者,必方伯廉察其恶,贵戚与闻其议,而实自天子制之。

知此,则知孟子所云“民为贵,社稷次之,君为轻”者,以天子之驭诸侯而言也。故下言变置诸侯而不言天子。天子即无道如桀、纣,且亦听其自亡以灭宗社,而无敢变置者。 “得乎丘民而为天子”,则为天下神人之主,奉民之好恶以进退天下之诸侯而立其社稷。社稷有当变置者,诸侯亦必请于天子而后改制焉。盖始封之日,分茅而受五方之土以立社稷,以王命立之,则亦必以王命变之也。王所奉者民心,而诸侯社稷一唯王之建置,则其重轻审矣。

苟不酌于三代封建之制以考孟子立言之旨,则疑此言之太畸。三代之有诸侯,大者今之知府,小者今之州县,特以其世国而司生杀为异,则亦与土司等耳。故曰“君为轻”者,非天子之谓也。集注于此为疏。

中庸说“天命之谓性”,作一直说,于性、命无分。孟子说性、命处,往往有分别,非于中庸之旨有异也。中庸自是说性,推原到命上,指人之所与天通者在此,谓此性固天所命也。乃性为天之所命,而岂形色、嗜欲、得丧、穷通非天之所命乎?故天命大而性专。天但以阴阳、五行化生万物,但以元、亨、利、贞为之命。到人身上,则元、亨、利、贞所成之化迹,与元、亨、利、贞本然之撰自有不同。化迹者,天之事也。本然之撰以成乎仁义礼智之性者,人之事也。此性原于命,而命统性,不得域命于性中矣。

形色虽是天性,然以其成能于人,则性在焉,而仍属之天。属之天,则自然成能,而实亦天事。故孟子冠天于性上以别之。天以阴阳、五行为生人之撰,而以元、亨、利、贞为生人之资。元、亨、利、贞之理,人得之以为仁义礼智;元、亨、利、贞之用,则以使人口知味,目辨色,耳察声,鼻喻臭,四肢顺其所安,而后天之于人乃以成其元、亨、利、贞之德。非然,则不足以资始流形,保合而各正也。故曰:此天事也。

若夫得丧穷通之化不齐,则以天行乎元而有其大正,或亨此而彼屯,利此而彼害,固不与圣人同其忧患,而亦天事之本然也。惟其为天事,则虽吾仁义礼智之性,未尝舍此以生其情,而不得不归之天。

若夫健顺、五常之理,则天所以生人者,率此道以生;而健顺、五常非有质也,即此二气之正、五行之均者是也。人得此无不正而不均者,既以自成其体,而不复听予夺于天矣。则虽天之气化不齐,人所遇者不能必承其正且均者于天,而业已自成其体,则于己取之而足。若更以天之气化为有权而己听焉,乃天自行其正命而非以命我,则天虽正而于己不必正,天虽均而于己不必均,我不能自著其功,而因仍其不正、不均,斯亦成其自暴自弃而已矣。

盖天命不息,而人性有恒。有恒者受之于不息,故曰“天命之谓性”。不息者用之繁而成之广,非徒为一人,而非必为一理,故命不可谓性,性不可谓命也。此孟子之大言命而专言性,以人承天而不以天治人;其于子思之旨加察焉,而未有异也。

故唯小注中或说以“五者之命皆为所值之不同,君子勉其在己而不归之命”一段,平易切实,为合孟子之旨。而集注所述延平之说,“世之人以前五者为性,虽有不得,而必欲求之;以后五者为命,有不至,则不复致力”,正与或说一段?合。其他言理言气,言品节限制、清浊厚薄,语虽深妙,要以曲合夫程子气禀不同之说,而于孟子之旨不相干涉。

程子固以孟子言性未及气禀为不备矣,是孟子之终不言气禀可知已。且孟子亦但曰“ 口之于味”云云尔,未尝自其耽于嗜欲者言之也。“口之于味”,其贪食而求肥甘者,信非理矣。今但言“口之于味”,则已饥渴之饮食,与夫食精脍细之有其宜者,亦何莫非理!则前五者总无关于气质之偏正清浊。若后五者之纯乎天理,固也。乃不仅云仁,而云“仁之于父子”,则不以未发之中性德静存者为言,而以言乎已发之用,介于中节与不中节之事,则固非离气言理,而初不得有离气之理,舍喜怒哀乐以著其仁义礼智之用,明矣。

若夫命,则本之天也。天之所用为化者,气也;其化成乎道者,理也。天以其理授气于人,谓之命。人以其气受理于天谓之性。即其所品节限制者,亦无心而成化。则是一言命,而皆气以为实,理以为纪,固不容析之,以为此兼理、此不兼理矣。

乃谓后“命”字专指气而言,则天固有无理之命。有无理之命,是有无理之天矣,而不亦诬天也哉!

且其以所禀之厚薄清浊为命,而成乎五德之有至有不至,则天既予之以必薄、必浊之命,而人亦何从得命外之性以自据为厚且清焉!夫人必无命外之性,则浊者固不可清,薄者固不可厚,君子虽欲不谓之命,容何补乎?

且君子不以清浊厚薄为性,则其谓清浊厚薄为性者,必非君子矣。而程子抑言有气质之性,则程子之说,不亦异于君子哉!况天下之不得于君亲宾友者,苟为怨天尤人之徒,则必归咎于所遇之不齐,而无有引咎于吾气禀之偏者也。故曰语虽深妙,而不合于孟子之旨也。

孟子曰“性善”,曰“形色天性”,曰“君子所性,仁义礼智根于心,生于色”,固无有离理之气,而必不以气禀之清浊厚薄为性之异。其言命,则曰“莫之致而致”,曰“得之不得有命”,曰“夭寿不贰,所以立命”,曰“莫非命也,顺受其正”,则皆以所遇之得失不齐者言命,而未尝以品物之节制、此只是理。气禀之清浊厚薄为命。此程子之所谓性。胡为乎至此而有异耶?

圣贤之学,其必尽者性尔;于命,则知之而无所事也。非不事也,欲有事焉而不得也。其曰“天命之谓性”者,推性道之所自出,亦专以有事于性也。使气禀之偏亦得为命,则命有非道者矣,而何以云“率性之谓道”哉!故言道者,已高则偏,已密则纷。择焉而执其正,论斯定矣。

庆源“才小道大”之说甚为卤莽,又云“才出于气而有限”,则不但诬才,而且以诬气矣。孟子之言“小有才”,才本不小,有之者小,即是不能尽其才,若才则何病之有!生人之才,本足以尽举天下之道。天下之道,皆斯人以才率其性所辟之周行。若才所不至,则古今必无有此成能,又何者为道?君子之道,行过一尺,方有一尺,行过一丈,方有一丈,不似异端向“言语道断,心行路绝”处索广大也。

盖才生于气,性依于道。气之塞乎两闲者,即以配道而无不足;而才言性即是人之性,才言道即是人之道。气外无性,亦无道也。

盆成括之小有才也,替才所本大者而小之,以其小体之聪明为才所见功之地,而未闻君子之大道,则才之所可为而不能尽者多矣。君子之道,以才弘之则与鬼神同其吉凶,聪明睿知极其量则健顺刚柔成其能,何至婴祸而以咎其才哉!

义之发有羞、恶两端:“无欲穿窬”,羞也;“无受尔汝”,恶也。羞则固羞诸己,即此用之而义已在。恶则于物见恶,于物见恶而无其实,不反求之己,而但以加物,将有如为郡守则傲刺史,为刺史则陵郡守,一酷吏而已矣。故孟子于恶必言其“实”。无实之恶,七情中之恶,非四端中之恶也。

小注所录朱子用赵台卿之说,自较集注为当,新安从之,是也。若欲“充无受尔汝之实”,则非集义不能。乍然一事合义,便欲据义自尊,以求免于侮,其可得乎!所以说“无所往而不为义”。盖“无所往而不为义”,然后在己有可以免于尔汝之实,而充其恶辱之心以反求免辱之实,初终表里,无可闲断,则不但不屑为不义,而徙不义以集义者,义路熟而义用自周矣。

“无欲穿窬之心”,人皆有之;无受尔汝之心,亦人皆有之。特“无受尔汝之实”,则不欲受尔汝者未必有也。然苟其欲无受尔汝,而尔汝之权操之物,而何以能制诸己!苟非浪自尊大之妄人,亦求免不得而转生其愧,即此是羞恶之恶,与七情之恶所自感而生者不同。一则虚浮向外,一则切实著里也。故孟子于羞言“欲”,言“心”,而于恶必言“实”,以恶无实而但唯其所欲恶者恶之,情之动而非性之端也。乃于羞既言“穿窬”,而又充其类于言不言之餂,则以恶戒虚而羞戒不广,又精义者之必察也。

曰“中礼”,曰“不回”,曰“必信”,亦有闲邪存诚之意。但他发念时便在好路上走,则谓之“性”。汤、武之“反”,则其起念时有未必恰中者,却向动时折转来,方得有善无恶。

谓尧、舜之所以能尔者,因其天资之为上哲,则固然矣。然云“无所污坏”则得,云 “不假修为”则不得。六经、四书,唯诗、书闲有说得张大处,夸美生质。乃读书者亦须具眼。诗以歌之庙中者,固子孙扬诩先人,不嫌溢美;尚书赞德处,抑史臣之辞耳。孟子故曰 “尽信书则不如无书”也。乃诗、书说圣功处,抑何尝不著实!周公之称文王,曰“不显亦临,无射亦保”;舜之所授禹,曰“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中”。三谟中所往复交儆者,皆一倍干惕。何尝以尧、舜为不假修为哉!

大易、论语说尧、舜,说圣人,一皆有实,不作自然之词。谓圣人无修为而自圣,乃汉儒夸诞之论尔。程、朱诸先生力破汉儒议论,而于此不无因仍,则以生当佛、老猖狂之日,若不如此称颂圣人之德,推之于天授,则老氏之徒且将以敝其口耳讥圣贤之徒劳,释氏之徒且将以无学无修者夷周、孔于声闻之列。故诸先生不得已,亦须就本色风光上略加点染。乃知道者,当得其意而善通之,以求合孔、孟之旨,亦所谓“无以辞害意”也。

此一“性”字,但周子引用分明,曰“性焉、安焉之谓圣”。性下著个“焉”字,与孟子言“性之”、“性者”合辙。但奉性以正情,则谓之“性焉”。中庸云“能尽其性”,有“能”有“尽”,岂不假修为之谓哉!既云“尧、舜性者也”,又云“人皆可以为尧、舜 ”,此二处若何折合?尧、舜之德自不可企及,何易言“人皆可为”?所以可为者,正在此一“性”字上。若云天使之然,则成侀不易,其将戕贼人而为之乎?

朱子谓喜怒哀乐未发之中为性之德,已自分明。于不睹、不闻之中,存养其仁义礼智之德;迨其发也,则若决江河,莫之能御,而天下之和自致焉。此以性正情,以本生道,奉道心以御人心,而人心自听命焉。是尧、舜之性之也。人皆此性,性皆此德,特无以敦其化于存养,而“罔念作狂”耳。此尧、舜之性之所以退藏于密,上合天载,而要可与同类之人通其理以尽其善者,即此性也。

若夫君子之行法也,固非无静存养性之功;而当其情之未发,天理未能充浃,待其繇静向动之几亦未有以畅其性之大用,以贯通于情而皆中,则必于动几审之:有其欲而以义胜之,有其怠而以敬胜之,于情治性,于人心存道心,于末反本,以义制事,以礼制心,守义礼为法,裁而行之,乃以咸正而无缺。是汤、武之反身自治者也。

大正于存养而省察自利者,圣人之圣功;力用其省察以熟其存养,本所未熟。君子之圣学。要其不舍修为者,则一而已矣。

天道自天也,人道自人也。人有其道,圣者尽之,则践形尽性而至于命矣。圣贤之教,下以别人于物,而上不欲人之躐等于天。天则自然矣,物则自然矣。蜂蚁之义,相鼠之礼,不假修为矣,任天故也。过持自然之说,欲以合天,恐名天而实物也,危矣哉!

多欲,“未便到邪僻不好底物事,只是眼前底事,才多欲,本心便都纷杂了”,朱子此语,非过为严也。凡天下之陷于邪僻者,揆其始,那一件不与吾所当得者同类!只此欲心,便无分别,初未尝有意必求所谓不好者而欲得之也。良心丧尽时,又不在此论。其分别为当得、不当得者,则吾性之恻隐、羞恶、辞让、是非授之辨也。故寡欲者须一味寡去,以欲上讨个分辨不得也。若心存而理得,则吾性之义,自如利斧,一劈两分,又何屑屑然向人欲边拣可不可哉!

如孟子所以处齐、宋、薛之馈:于齐之不受,固无欲金之心;于宋、薛之受,亦终无有欲金之心,而但以斟酌乎交际之礼。若既有欲金之心,却去分别此为当受,此为不当受得,繇伊伶俐,总主张不得。故寡欲者,一概之词,不拣好歹,一概寡之,心不缘欲而起,然后可不可一径分明。君子之道,有正本而无治末。治末非但不能反本,末亦不可治也。

集注于孟子极略,缘朱子看得孟子文字发明自尽,不消更为衍说,庶后人可致其三隅之反。乃传之未久,说孟子者于其显然著明处即已茫然,则又未尝不惜集注之疏也。

如熊勿轩、朱公迁说“曾子不忍食羊枣”,扼定“不忍”二字为主,则不但不知孟子之意,而于曾子之孝亦未见得在。若但一不食羊枣便是曾子之孝不可及处,则独行之士一念关切者皆曾子矣。曾子于作圣之功是何等用力,而其言孝之见于礼者又是何等精微广大,仅一忍其口腹于可以不食之羊枣,又何足称焉!

且勿论孟子析理精微处,即公孙丑脍炙一问,是何如深妙!后人看文字,论古人,谁解如此细心察理,以致疑问?自四先生外,唯南轩往往能然,所以得为朱子益友。

此段问答,正在“食脍炙”上审出天理人情之则,所以云“圣人人伦之至”;而非独行之士毁生灭性,以及夫足不履石、弃子全侄一流人有所过必有所不及者之可谓至也。若但以“不忍”言,则举目动足,孰为当忍者?从一同、一独上求心之安,即以心之安者为理之得,即此是“心之制”,即此是“心之德”,即此是“事之宜”,即此是“爱之理”。

佛氏也只昧此一段至诚无妄之仁义,却尽著呴呴之恩,戚戚之爱,硁硁之贞,皎皎之白,便割须剃发,无父无君,也不能满其一往之私意。君子之道简而文,温而理,以成精义研几之用;则文必及情,情必中理,而必无致远恐泥之伤。乃其奉性以治情,非繇情以主性,则人皆可以为尧、舜,亦此道尔。而以之定王道之权衡,俾为民极,则后世一切刑名苛察之法,与夫小人托天理以行其贼害,如禁李贺之不得举进士,责范滂之不当先父受辟命者,皆无所容其邪说。则即此脍炙一问,而天德、王道皆著明矣。

善读书者如是以求之,斯无不穷之理。而死守章句者,其于圣贤之言,貌取而不以心,亦安足与于格物、致知之学哉!

朱子定冯道为乡原,乃就五代时人,说他俯仰屈伸以救杀戮,而词貌谨厚,往往取夷狄盗贼之欢,亦“生斯世也,善斯可矣,阉然求媚”之事也。然冯道身为宰相,旦此夕彼,如失节之妇二十年而五适人,人皆得而贱之,犹未足以为“非之无举,刺之无刺”之愿人。且其随波逐浪以苟全其躯命富贵,亦未敢“自以为是”,而又何足以乱德?

夫能乱德而自以为是,必其于道若有所得,而立言制事亦自有其始终。求之宋代,则苏学、浙学,真乡原尔。观苏子瞻所以非笑二程,及陈同父所答朱子书,则与乡原之讥狂獧,而云“生斯世也,为斯世也,善斯可矣”,自以为是而悦于人者,真古今一轨。叶正则、陈同父说来卤莽,天下宗尚之者幸少。苏氏之学盛于北方者几二百年,而其作为文章,滑熟圆美,奄然媚于后世,乃使人悦之而不知尧、舜之道者,至于今而未艾。是真乡原也,是真德之贼也。其源始于韩退之,而其流祸之深,则极于焦竑、李贽。呜呼!游于圣人之门者,可无厚为之防哉!

诗译

王仲淹氏之续经,见废于先儒,旧矣。续而僭者,《七制》之诏策也。仲淹不任删,《七制》之主臣尤不足述也。《春秋》者,衰世之事,圣人之刑书也。平、桓之天子,齐、晋之诸侯,荆、吴、徐、越之僭伪,其视六代、十六国,相去无几,事不必废也,而诗亦如之。卫宣、陈灵,下逮乎《溱洧》之士女,《葛屦》之公子,亦奚必贤于曹、刘、沈、谢乎?仲淹之删,非圣人之删也,而何损于采风之旨邪?故汉、魏以还之比兴,可上通于《风雅》;桧、曹而上之条理,可近译以三唐。元韵之机,兆在人心,流连泆宕,一出一入,均此情之哀乐,必永于言者也。故艺苑之士,不原本于《三百篇》之律度,则为刻木之桃李;释经之儒,不证台于汉、魏、唐、宋之正变,抑为株守之兔罝。陶冶性情,别有风旨,不可以典册、简牍、训诂之学与焉也。随举两端,可通三隅。

“《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨。”尽矣。辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此,读《三百篇》者必此也。“可以”云者,随所“以”而皆“可”也。于所兴而可观,其兴也深;于所观而可兴,其观也审。以其群者而怨,怨愈不忘;以其怨者而群,群乃益挚。出于四情之外,以生起四情;游于四情之中,情无所窒。作者用一致之思,读者各以其情而自得。故《关雎》,兴也;康王晏朝,而即为冰鉴。“讦谟定命,远猷辰告。”观也。谢安欣赏,而增其遐心。人情之游也无涯,而各以其情遇,斯所贵于有诗。是故延年不如康乐,而宋、唐之所由升降也。谢叠山、虞道园之说诗,井画而根掘之,恶足知此!

“采采芣苜”意在言先,亦在言后,从容涵泳,自然生其气象。即五言中,《十九首》犹有得此意者,陶令差能仿佛,下此绝矣。“采菊东篱下,悠然见南山”,“众鸟欣有托,吾亦爱吾庐”,非韦应物“兵卫森画戟,燕寝凝清香”所得而问津也。

“昔我往矣,杨柳依依;今我来思,雨雪霏霏。”以乐景写哀,以哀景写乐,一倍增其哀乐。知此,则“影静千官里,心苏七挍前。”与“唯有终南山色在,晴明依旧满长安”,情之深浅宏隘见矣。况孟郊之乍笑而心迷,乍啼而魂丧者乎!

唐人《少年行》云:“白马金鞍从武皇,旌旗十万猎长杨。楼头少妇鸣筝坐,遥见飞尘入建章。”想知少妇遥望之情,以自矜得意,善于取影者也。“春日迟迟,卉木萋萋;仓庚喈喈,采蘩祁祁。执讯获丑,薄言还归。赫赫南仲,玁狁于夷。”其妙正在此。训诂家不能领悟,谓妇方采蘩而见归师,旨趣索然矣。建旌旗,举矛戟,车马喧阗,凯乐竞奏之下,仓庚何能不惊飞,而尚闻其喈喈?六师在道,虽曰勿扰,采蘩之妇亦何事暴面于三军之侧邪?征人归矣,度其妇方采蘩,而闻归师之凯旋,故迟迟之日,萋萋之草,鸟鸣之和,皆为助喜。而南仲之功,震于闺阁。室家之欣幸,遥想其然,而征人之意得可知矣。乃以此而称南仲,又影中取影,曲尽人情之极至者也。

始而欲得其欢,已而称颂之,终乃有所求焉:细人必出于此。《鹿鸣》之一章曰:“示我周行。”二章曰:“示民不佻,君子是则是效。”三章曰:“以燕乐嘉宾之心。”异于彼矣。此之谓大音希声。希声,不如其始之勤勤也。杜子美之于韦左丞,亦尝知此乎?

“庭燎有辉”,乡晨之景,莫妙于此。晨色渐明,赤光杂烟而叆叇,但以“有辉”二字写之。唐人《除夕》诗“殿庭银烛上熏天”之句,写除夜之景,与此仿佛,而简至不逮远矣。“花迎剑佩”四字,差为晓色朦胧传神;而又云“星初落”,则痕迹露尽。益叹《三百篇》之不可及也。

苏子瞻谓“桑之未落,其叶沃若”,体物之工,非“沃若”不足以言桑,非桑不足以当“沃若”,固也。然得物态,未得物理。“桃之夭夭,其叶蓁蓁”,“灼灼其华”,“有贲其实”,乃穷物理。夭夭者,桃之稚者也。桃至拱把以上,则液流蠹结,花不荣,叶不盛,实不蕃。小树弱枝,婀娜妍茂为有加耳。

“子之不淑,云如之何”,“胡然我念之”,“亦可怀也”,皆意藏篇中。杜子美“故国平居有所思”,上下七首,于此维系,其源出此。俗笔必于篇终结锁,不然则迎头便喝。

句绝而语不绝,韵变而意不变,此诗家必不容昧之几也。“天命玄鸟,降而生商。”降者,玄鸟降也,句可绝而语未终也。“薄污我私,薄浣我衣。害浣害否,归宁父母。”意相承而韵移也。尽古今作者,未有不率由乎此;不然,气绝神散,如断蛇剖瓜矣。近有吴中顾梦麟者,以帖括塾师之识说诗,遇转则割裂,别立一意;不以诗解诗,而以学究之陋解诗,令古人雅度微言,不相比附。陋于学诗,其弊必至于此。

知“池塘生春草”、“胡蝶飞南园”之妙,则知“杨柳依依”、“零雨其蒙”之圣于诗:司空表圣所谓“规以象外,得之圜中”者也。

“赐名大国虢与秦”,与“美孟姜矣”、“美孟弋矣”、“美孟庸矣”一辙,古有不讳之言也,乃《国风》之怨而诽、直而绞者也。夫子存而弗删,以见卫之政散民离,人诬其上;而子美以得“诗史”之誉。夫诗之不可以史为,若口与目之不相为代也,久矣。《鲁颂》,鲁风也;《商颂》,宋风也:以其用天子之礼乐,故仍其名曰“颂”。其郊禘之升歌也,乃文之无惭,侈心形焉。“鼓咽咽,醉言归,于胥乐兮。”与《铙吹》、《白紵》同其管急弦繁之度,杂霸之风也,鲍昭、李白、曹邺以之。

“女也不爽,士贰其行,士也罔极,二三其德。”语似排偶,而下三语与上一语相匹。李白“剑阁重开蜀北门,上皇车马若云屯。少帝长安开紫极,双悬日月照乾坤。”窃取此法而逆用之。盖从无截然四方八段之风雅也。

谢灵运一意回旋往复,以尽思理,吟之使人卞躁之意消。《小宛》抑不仅此,情相若,理尤居胜也。王敬美谓“诗有妙悟,非关理也。”非理抑将何悟?

用复字者,亦形容之意,“河水洋洋”一章是也。“青青河畔草,郁郁园中柳”,顾用之以骀宕。善学诗者,何必有所规画以取材?

兴在有意无意之间,比亦不容雕刻。关情者景,自与情相为珀芥也。情景虽有在心在物之分,而景生情,情生景,哀乐之触,荣悴之迎,互藏其宅。天情物理,可哀而可乐,用之无穷,流而不滞;穷且滞者不知尔。“吴楚东南坼,乾坤日夜浮。”乍读之若雄豪,然而适与“亲朋无一字,老病有孤舟”相为融浃。当知“倬彼云汉”,颂作人者增其辉光,忧早甚者益其炎赫,无适而无不适也。唐末人不能及此,为“玉合底盖”之说,孟郊、温庭筠分为二垒。天与物其能为尔闢分乎?

诗译终