《读四书大全说》第1部分清 · 王夫之

读四书大全说

大学序

一

凡“仁义礼智”兼说处，言性之四德。知字，大端在是非上说。人有人之是非，事有事之是非，而人与事之是非，心里直下分明，只此是智。胡云峰据朱子解“致知”知字：“ 心之神明，所以妙众理、宰万物”，释此智字，大妄。知字带用说，到才上方有；此智字则是性体。“妙众理，宰万物”，在性体却是义、礼上发底。朱子释义曰“心之制，事之宜” ，岂非以“宰万物”者乎？释礼曰“天理之节文”，岂非以“妙众理”者乎？

沈氏之说，特为精当。云“涵”云“具”，分明是个性体。其云“天理动静之机”，方静则有是而无非，方动则是非现，则“动静之机”，即“是非之鉴”也。惟其有是无非，故非者可现；若原有非，则是非无所折衷矣。非不对是，非者非是也。如人本无病，故知其或病或愈。若人本当有病，则方病时亦其恒也，不名为病矣。

二

先王以乐教人，固如朱子说，以调易人性情。抑乐之为道，其精微者既彻乎形而下之器，其度数声名亦皆以载夫形而上之道；如律度量衡，皆自黄钟生之类是也。解会及此，则天下之理亦思过半矣。若专以“急不得、缓不得”借为调心之法，将与释氏参没意味话头相似，非圣教也。

三

“书”有识字、写字两件工夫。识字便须知六书之旨，写字却须端妍合法。合法者，如今人不写省字之类。注疏家专以六书言，却遗下了一半。

圣 经

一

缘“德”上著一“明”字，所以朱子直指为心。但此所谓心，包含极大，托体最先，与“正心”心字固别。性是二气五行妙合凝结以生底物事，此则合得停匀，结得清爽，终留不失，使人别于物之蒙昧者也。德者有得之谓，人得之以为人也。繇有此明德，故知有其可致而致之，意有其不可欺而必诚焉，心有所取正以为正，而其所著，发于四肢，见于事业者，则身修以应家国天下矣。明德唯人有之，则已专属之人。属之人，则不可复名为性。性者，天人授受之总名也。故朱子直以为心。而以其所自得者则亦性也，故又举张子“统性情”之言以明之。乃既以应万事，则兼乎情，上统性而不纯乎性矣。

性自不可拘蔽。尽人拘蔽他，终奈他不何，有时还迸露出来。如乍见孺子入井等。即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，则亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上，受拘之故。又会敷施翕受，受蔽之故。所以气禀得以拘之，物欲得以蔽之，而格、致、诚、正亦可施功以复其明矣。

二

朱子“心属火”之说，单举一脏，与肝脾肺肾分治者，其亦泥矣。此处说心，则五脏五官，四肢百骸，一切“虚灵不昧”底都在里面。如手能持等。“虚”者，本未有私欲之谓也。不可云如虚空。“灵”者，曲折洞达而咸善也。尚书灵字，只作善解，孟子所言仁术，此也，不可作机警训。“不昧”有初终、表里二义：初之所得，终不昧之；于表有得，里亦不昧。不可云常惺惺。只此三义，“明”字之旨已尽，切不可以光训“明”。

孟子曰：“日月有明，容光必照焉。”明自明，光自光。如镜明而无光，火光而不明，内景外景之别也。“明德”只是体上明，到“致知”知字上，则渐繇体达用，有光义矣。

三

“旧染之污”有二义，而暴君之风化、末世之习俗不与焉。大学之道，初不为承乱之君师言也。一则民自少至长，不承德教，只索性流入污下去。一则人之为善，须是日迁，若偶行一善，自恃为善人，则不但其余皆恶，即此一善，已挟之而成骄陵。故传云“日新”，云“作新”，皆有更进、重新之意。

新安引书“旧染污俗，咸与惟新”以释此，则是过泥出处而成滞累。如汤之自铭“日新”也，岂亦染桀之污俗乎？况书云“咸与惟新”，只是除前不究意，与此何干？

四

“必至于是”是未得求得，“不迁”是已得勿失。“止于至善”须一气读下，归重“ 至善”一“至”字。言必到至善地位，方是归宿，而既到至善地位，不可退转也。朱子以“ 不能守”反“不迁”，最为明切。此中原无太过，只有不及。语录中作无太过不及说，自不如章句之当。盖既云至善，则终无有能过之者也。

或疑明德固无太过之虑，若新民，安得不以过为防？假令要民为善，教格过密，立法过峻，岂非太过？然使但向事迹上论，则明德亦将有之。如去私欲而至于绝婚宦，行仁而从井救人，立义而为宰辞粟，亦似太过。不知格物、致知、正心、诚意以明明德，安得有太过？补传云“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，何等繁重！诚意传云“如恶恶臭，如好好色”，何等峻切！而有能过是以为功者乎？

新民者，以孝、弟、慈齐家而成教于国，须令国人皆从而皆喻。又如仁人于妨贤病国之人，乃至迸诸四夷，不与同中国。举贤唯恐不先，退不善唯恐不远，则亦鳃鳃然惟不及之为忧，安得遽防太过，而早觅休止乎？“如切如磋，如琢如磨”，是学问中精密之极致；亲贤乐利，须渐被于没世后之君子小人而不穷。柰何训止为歇息，而弃“至善”至字于不问耶？或问云“非可以私意苟且而为”，尽之矣。

五

“在”云者，言大学教人之目虽有八，其所学之事虽繁重广大，而约其道则在三者也。大学一篇，乃是指示古之大学教人之法，初终条理一贯之大旨，非夫子始为是书建立科条，以责学者。

章句三“当”字，是推开论理。张氏曰“在犹当也”，卤莽甚矣。藉令以此教学者“ 当明明德”，亦令彼茫然不知从何处明起。

六

黄氏说“气禀所拘有分数，物欲所蔽则全遮而昏”。不知物欲之蔽，亦有分数。如淫声浅而美色深者，则去耳之欲亦易，未全昏也。

曾见魏党中有一二士大夫，果然不贪。他只被爱官做一段私欲，遮却羞出幸门一段名义，却于利轻微，所以财利蔽他不得；而其临财毋苟得一点良心，也究竟不曾受蔽。此亦分数偏全之不齐也。

七

朱子说“定、静、安、虑、得是功效次第，不是工夫节目”。谓之工夫，固必不可。乃所谓功效者，只是做工夫时自喻其所得之效，非如中庸形、著、明、动，逐位各有事实。故又云：“才知止，自然相因而见。”

总之，此五者之效，原不逐段歇息见功，非今日定而明日静也。自“知止”到“能得 ”，彻首彻尾，五者次见而不舍。合而言之，与学相终始；分而言之，格一物亦须有五者之效方格得，乃至平天下亦然。又格一易格之物，今日格之而明日已格，亦然。戒一念之欺，自其念之起，至于念之成，亦无不然。若论其极，则自始教“格物”，直至“明明德于天下 ”，自“欲明明德于天下”立志之始，乃至天下可平，亦只于用功处见此五者耳。为学者当自知之。

“知止”是知道者明德新民底全体大用，必要到此方休。节云知止，具云知止于至善。“定”则于至善中曲折相因之致，委悉了当。内不拘小身心意知而丧其用，外不侈大天下国家而丧其体，十分大全，一眼觑定，则定理现，故曰有定。定体立矣。偏曲之学，功利之术，不足以摇之，从此下手做去，更无移易矣。此即从“知止”中得，故曰：“才知止，自然相因而见。”

后四者其相因之速亦然。就此下手做去时，心中更无恐惧疑惑，即此而“心不妄动” ，是谓之静。妄动者，只是无根而动。大要识不稳，故气不充，非必有外物感之。如格一物，正当作如是解，却无故若警若悟，而又以为不然，此唯定理不见，定志不坚也。若一定不易去做，自然不尔，而气随志静，专于所事以致其密用矣。唯然，则身之所处，物之来交，无不顺而无不安，静以待之故也。如好善如好好色，则善虽有不利，善虽不易好，而无往不安心于好。此随举一条目，皆可类推得之。要唯静者能之，心不内动，故物亦不能动之也。

虑而云“处事精详”者，所谓事，即求止至善之事也。所以谓之事者，以学者所处之事，无有出于明德新民之外也。才一知当止于至善，即必求至焉；而求止至善，必条理施为，精详曲至。唯内不妄动，而于外皆顺，则条理粲然，无复疏脱矣。不乱于外，故能尽于其中也。

于内有主，于外不疑，条理既得，唯在决行之而已矣。行斯得矣。一日具知，则虑而得可见于一日之闲；终身不舍，则定静安相养于终身之久要。则定静安虑相因之际，不无相长之功，而不假更端之力。惟至于得，则笃行之事，要终而亦创始。故或问云“各得其所止之地而止之”，“而止之”三字在能得后。亦明非得之为尽境也。

九

朱子于正心之心，但云“心者身之所主也”，小注亦未有委悉及之者，将使身与意中闲一重本领，不得分明。非曰“心者身之所主也”其说不当，但止在过关上著语，而本等分位不显，将使卑者以意为心，而高者以统性情者言之，则正心之功，亦因以无实。

夫曰正其心，则正其所不正也，有不正者而正始为功。统性情之心，虚灵不昧，何有不正，而初不受正。抑或以以视、以听、以言、以动者为心，则业发此心而与物相为感通矣，是意也，诚之所有事，而非正之能为功者也。盖以其生之于心者传之于外，旋生旋见，不留俄顷，即欲正之，而施功亦不彻也。

盖曰“心统性情”者，自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形见则身也，其密藏则心也。是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心，则孟子所谓志者近之矣。

惟夫志，则有所感而意发，其志固在，无所感而意不发，其志亦未尝不在，而隐然有一欲为可为之体，于不睹不闻之中。欲修其身者，则心亦欲修之。心不欲修其身者，非供情欲之用，则直无之矣。传所谓“视不见，听不闻，食不知味”者是已。夫唯有其心，则所为视、所为听、所欲言、所自动者，胥此以为之主。惟然，则可使正，可使不正，可使浮寄于正不正之闲而听命于意焉。不于此早授之以正，则虽善其意，而亦如雷龙之火，无恒而易为起灭，故必欲正其心者，乃能于意求诚。乃于以修身，而及于家、国、天下，固无本矣。

夫此心之原，固统乎性而为性之所凝，乃此心所取正之则；而此心既立，则一触即知，效用无穷，百为千意而不迷其所持。故大学之道，必于此授之以正，既防闲之使不向于邪，又辅相之使必于正，而无或倚靡无托于无正无不正之交。当其发为意而恒为之主，则以其正者为诚之则。中庸所谓“无恶于志”。当其意之未发，则不必有不诚之好恶用吾慎焉，亦不必有可好可恶之现前验吾从焉；而恒存恒持，使好善恶恶之理，隐然立不可犯之壁垒，帅吾气以待物之方来，则不睹不闻之中，而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交，心之本体也；此则修诚之际，正之实功也。故曰“心者身之所主 ”，主乎视听言动者也，则唯志而已矣。

十

朱子说“格物、致知只是一事，非今日格物，明日又致知”，此是就者两条目发出大端道理，非竟混致知、格物为一也。正心、诚意，亦非今日诚意，明日又正心。乃至平天下，无不皆然，非但格致为尔。

若统论之，则自格物至平天下，皆止一事。如用人理财，分明是格物事等。若分言之，则格物之成功为物格，“物格而后知至”，中闲有三转折。藉令概而为一，则廉级不清，竟云格物则知自至，竟删抹下“致”字一段工夫矣。

若云格物以外言，致知以内言，内外异名而功用则一，夫物诚外也，吾之格之者而岂外乎？功用既一，又云“致知在格物”，则岂可云格物在格物，致知在致知也？

今人说诚意先致知，咸云知善知恶而后可诚其意，则是知者以知善知恶言矣。及说格物致知，则又云知天下之物，便是致知。均一致知，而随上下文转，打作两橛，其迷谬有如此者。

至如或问小注所引语录，有谓“父子本同一气，只是一人之身分成两个”为物理，于此格去，则知子之所以孝，父之所以慈。如此迂诞鄙陋之说，必非朱子之言而为门人所假托附会者无疑。天下岂有欲为孝子者，而痴痴呆呆，将我与父所以相亲之故去格去致，必待晓得当初本一人之身，而后知所以当孝乎？即此一事求之，便知吾心之知，有不从格物而得者，而非即格物即致知审矣。

且如知善知恶是知，而善恶有在物者，如大恶人不可与交，观察他举动详细，则虽巧于藏奸，而无不洞见；如砒毒杀人，看本草，听人言，便知其不可食：此固于物格之而知可至也。至如吾心一念之非几，但有愧于屋漏，则即与跖为徒；又如酒肉黍稻本以养生，只自家食量有大小，过则伤人：此若于物格之，终不能知，而唯求诸己之自喻，则固分明不昧者也。

是故孝者不学而知，不虑而能，慈者不学养子而后嫁，意不因知而知不因物，固矣。唯夫事亲之道，有在经为宜，在变为权者，其或私意自用，则且如申生、匡章之陷于不孝，乃藉格物以推致其理，使无纤毫之疑似，而后可用其诚。此则格致相因，而致知在格物者，但谓此也。

天下之物无涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不复拘于量。颜子闻一知十，格一而致十也。子贡闻一知二，格一而致二也。必待格尽天下之物而后尽知万事之理，既必不可得之数。是以补传云“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”，初不云积其所格，而吾之知已无不至也。知至者，“吾心之全体大用无不明”也。则致知者，亦以求尽夫吾心之全体大用，而岂但于物求之哉？孟子曰：“梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。” 规矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在规矩之中，故曰“致知在格物”；规矩之中无巧，则格物、致知亦自为二，而不可偏废矣。

大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。“致知在格物”，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。朱门诸子，唯不知此，反贻鹅湖之笑。乃有数字句、汇同异以为学，如朱氏公迁者。呜呼！以此为致知，恐古人小学之所不暇，而况大学乎？勿轩熊氏亦然。

一一

大学于治国平天下，言教不言养。盖养民之道，王者自制为成宪，子孙守之，臣民奉之。入官守法，仕者之所遵，而非学者之事，故大学不以之立教。所云厚薄，如论语“躬自厚而薄责于人”之旨，即所谓“其家不可教而能教人者无之”也。其云以推恩之次第言者，非是。

传第一章

章句云：“明命即天之所以与我，而我之所以为德者。”须活看一“即”字。如“性即理也”，倘删去“即”字，而云“性理也”，则固不可。即者，言即者个物事，非有异也。

当有生之初，天以是命之为性；有生以后，时时处处，天命赫然以临于人，亦只是此。盖天无心成化，只是恁地去施其命令，总不知道。人之初生而壮、而老、而死，只妙合处遇可受者便成其化。在天既无或命或不命之时，则在人固非初生受命而后无所受也。

孟子言“顺受其正”，原在生后。彼虽为祸福之命，而既已云“正”，则是理矣，理则亦明命矣。若以为初生所受之命，则必凝滞久留而为一物。朱子曰：“不成有一物可见其形象。”又曰：“无时而不发现于日用之闲。”其非但为初生所受明矣。吴季子专属之有生之初，乃不达朱子之微言。使然，则汤常以心目注想初生时所得，其与参本来面目者，相去几何耶？

愚于周易尚书传义中，说生初有天命，向后日日皆有天命，天命之谓性，则亦日日成之为性，其说似与先儒不合。今读朱子“无时而不发现于日用之闲”一语，幸先得我心之所然。

传第二章

君德可言新，于民不可言明。“明明德于天下”，固如朱子所云“规模须如此”，亦自我之推致而言，非实以其明明德者施教于民也。新则曰“作新”，则实以日新之道鼓舞之矣。

明是复性，须在心意知上做工夫。若民，则勿论诚正，即格物亦断非其所能。新只是修身上，止除却身上一段染污，即日新矣。故章句释盘铭，亦曰“旧染之污”。但在汤所谓染污者细，民之所染污者粗。且此亦汤为铭自警之词，固无妨非有染污而以染污为戒。

传第三章

一

“敬”字有二义：有所施敬而敬之敬是工夫，若但言敬而无所施，乃是直指心德之体。故先儒言“主敬”，言“持敬”，工夫在“主”、“持”二字上。敬为德体，而非言畏言慎之比。章句云“无不敬”，犹言无不仁，无不义。现成下一“敬”字，又现成统下一“止 ”字，故又曰“安所止”，皆赞其已成之德。工夫只在“缉熙”上。“缉熙”者，即章句所谓“常目在之”，传所谓“日日新，又日新”也。

繇其天理恒明，昏污净尽，则实理存于心，而庄敬日强。繇其庄敬日强，而欲无不净，理无不明，则德造其极而无所迁退。此“缉熙敬止”相因之序也。

敬但在心体上说，止则在事上见。仁敬孝慈信，皆“安所止”之事也。缉熙者，明新之功。敬止者，明新之效。熙而缉，则不已于明新，而必止于至善也。无不敬而止之安，则明新不已，而既止于至善矣。实释“在止于至善”意，吃紧在“缉熙”二字。诸家拈“敬止 ”作主者非是。

二

朱子谓恂栗威仪为成就后气象，拈出极精。其又云“严敬存乎中，光辉著乎外”，“ 存”字但从中外上与“著”字为对，非若“存心”、“存诚”之“存”，为用力存之也。既云“存乎中”，又云“气象”，此亦大不易见。唯日近大人君子，而用意观之，则“存乎中 ”者，自有其气象，可望而知耳。

所以知恂栗之为气象，而非云存恂栗于中者，以学修之中原有严密学修皆有。武毅修之功，不待更咏瑟僩。且诗云“瑟兮僩兮”，“兮”之为义，固为语助，而皆就旁观者可见可闻，寓目警心上说。如“挑兮达兮”、“侈兮哆兮”、“发兮揭兮”之类，皆是。其藏于密而致存养之功者，不得以“兮”咏叹之。

此“恂栗”字，与上“敬”字略同，皆以言乎已成之德。但彼言敬，看文王处较深远阔大，在仁敬孝慈信之无贰无懈上说；此以“瑟兮僩兮”咏“恂栗”，专于气象上相喻耳。

“恂栗”二字，与“威仪”一例，虽俱为气象之善者，而所包亦广。“恂栗”而不能 “瑟兮僩兮”者有之矣，唯此君子之“恂栗”为“瑟兮僩兮”，所以为存中气象之至善。咏学修放此，亦道此君子学修之精密，如切如磋，如琢如磨，极其至也。止此一气象，其严密武毅者则属“恂栗”，其宣著盛大者则属“威仪”。章句两“貌”字，是合并写出，一人不容有二貌也。

但其宣著盛大者，多在衣冠举动上见，衣冠如“襜如也”之类。严密武毅则就神情气魄上见。徒有其威仪，而神情严密。气魄，武毅。或疏或弛，则以知其非根心所生之色，故以“存乎中”言之。然亦有神情气魄不失有道者之色，而举动周旋，或脱略而不一中于礼，则其感人者不著不盛，故又须威仪之宣著盛大有以传之，方是至善。

补 传凡大全所辑无关疑义者，则不复著说，故第四章传阙。中庸、论语、孟子如此类者尤多。

小注谓“已知之理”，承小学说来，此乃看得朱子胸中原委节次不妄处。乃既以小学所习为已知之理，则亦洒扫应对进退之当然，礼乐射御书数之所以然者是也。

以此求之，传文“天下之物莫不有理”八字，未免有疵。只此洒扫应对进退、礼乐射御书数，约略旁通，已括尽修齐治平之事。自此以外，天下之物，固莫不有理，而要非学者之所必格。若遇一物而必穷之，则或如张华、段成式之以成其记诵词章之俗儒，或且就翠竹黄花、灯笼露柱索觅神通，为寂灭无实之异端矣。

传第六章

一

先儒分致知格物属知，诚意以下属行，是通将大学分作两节。大分段处且如此说，若逐项下手工夫，则致知格物亦有行，诚意以下至平天下亦无不有知。

格致有行者，如人学弈棋相似，但终日打谱，亦不能尽达杀活之机；必亦与人对弈，而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打谱，已早属力行矣。

盖天下之事，固因豫立，而亦无先知完了方才去行之理。使尔，无论事到身上，繇你从容去致知不得；便尽有暇日，揣摩得十余年，及至用时，不相应者多矣。如为子而必诚于孝，触目警心，自有许多痛痒相关处，随在宜加细察，亦硬靠著平日知道的定省温清样子做不得。是故致知之功，非抹下行之之功于不试，而姑储其知以为诚正之用。是知中亦有行也。

知此，则诚意以下亦有知之之功，亦可知矣。如意才起处，其为善为恶之分界有显然易别者，夙昔所致之知可见其效，而无待于更审矣。其疑善疑恶，因事几以决，亦有非夙昔之可豫知者。则方慎之际，其加警省而为分别也，亦必用知。

即以好好色恶恶臭言之。起念好恶时，惺然不昧，岂不属知？好而求得，恶而求去，方始属行。世岂有在心意上做工夫，而死守旧闻，一直做去，更不忖度之理？使然，非果敢而窒者，则亦硁硁之小人而已。

大要致知上总煞分明，亦只是大端显现；研几审理，终其身而无可辍也。倘云如白日丽天，更无劳其再用照烛，此圣神功化极致之所未逮，而况于学者？而方格致之始，固事在求知，亦终不似俗儒之记诵讲解以为格物，异端之面壁观心以为致知，乃判然置行于他日，而姑少待之也。

知此，则第六章传章句所云“己所独知”，第八章传文所云“知恶”、“知美”之类，皆行中之知，无待纷纭争诚意之功在致知前、致知后矣。经言先后，不言前后。前后者，昨今之谓也。先后者，缓急之谓也。

二

或问云：“无不好者拒之于内，无不恶者挽之于中。”夫好恶而必听命于中之所为主者，则亦必有固好者挽之于内，固恶者拒之于中矣。

传文原非以“毋自欺”为“诚其意”硬地作注脚，乃就意不诚者转念之弊而反形之。自欺是不诚。若无不诚，亦须有诚。要此诚意之功，则是将所知之理，遇著意发时撞将去，教他吃个满怀；及将吾固正之心，吃紧通透到吾所将应底事物上，符合穿彻，教吾意便从者上面发将出来，似竹笋般始终是者个则样。如此扑满条达，一直诚将去，更不教他中闲招致自欺，便谓之毋自欺也。

传者只为“诚其意”上更无可下之语，只说诚意已足。故通梢说个“毋自欺”。章句云“毋者禁止之辞”，如今郡县禁止词讼，只是不受，非拏著来讼者以刑罚治之也。不然，虚内事外，只管把者意拣择分派，此为非自欺而听其发，此为自欺而遏绝之，勿论意发于仓卒，势不及禁，而中心交战，意为之乱，抑不能滋长善萌。况乎内无取正之则、笃实之理为克敌制胜之具，岂非张空弮而入白刃乎？经传皆云“ 诚其意”，不云“择其意”、“严其意”，后人盖未之思耳。

但当未有意时，其将来之善几恶几，不可预为拟制，而务于从容涵养，不可急迫迫地逼教好意出来。及其意已发而可知之后，不可强为补饰，以涉于小人之掩著。故待己所及知，抑仅己所独知之时而加之慎。实则以诚灌注乎意，彻表彻里，彻始彻终，强固精明，非但于独知而防之也。

慎字不可作防字解，乃缜密详谨之意。恶恶臭，好好色，岂有所防哉？无不好，无不恶，即是慎。盖此诚字，虽是用功字，原不与伪字对；伪者，欺人者也。乃与不诚为对；如中庸言“不诚无物”之不诚。不诚则或伪，伪不仅于不诚。不诚者，自欺者也；不诚则自欺，自欺则自体不成，故无物。若伪，则反有伪物矣。总为理不满足，所以大概说得去、行得去便休。

诗云“何有何亡，黾勉求之”，只为是个贫家，所以扯拽教过。若诚其意者，须是金粟充满，而用之如流水，一无吝啬，则更不使有支撑之意耳。此则慎独为诚意扣紧之功，而非诚意之全恃乎此，及人所共知之后，遂无所用其力也。虽至人所共知，尚有有其意而未有其事之时。意中千条百绪，统名为意。

只为意不得诚，没奈何只索自欺。平常不肯开者自欺一条活路，则发意时所以力致其诚者，当何如敦笃也。故诚意者必不自欺，而预禁自欺者亦诚意之法，互相为成也。

三

恶恶臭，好好色，是诚之本体。诚其意而毋自欺，以至其用意如恶恶臭、好好色，乃是工夫至到，本体透露。将此以验吾之意果诚与否则可，若立意要如此，而径以如恶恶臭、如好好色，则直是无下手处。

好好色、恶恶臭者，已然则不可按遏，未然则无假安排，是以得谓之诚。其不尔者，如阉宦之不好色，鼽窒人之不恶臭，岂有所得用其力哉？

四

章句之说，与或问异。看来，或问于传文理势较顺。传云“此之谓自谦”，明是指点出诚好诚恶时心体，非用功语。章句中“务”字、“求”字，于语势既不符合，不如或问中 “既如此矣”“则庶乎”七字之当。或问虽有“而须臾之顷，纤芥之微，念念相承，无少闲断 ”一段，自以补传意之所必有，非于此始著力，如章句“务决去，求必得”之吃紧下工夫也。其云“内外昭融，表里澄彻”，正是自谦时意象；而心正身修，直自谦者之所得耳。如此，则“故君子”一“故”字亦传递有因，不尔，亦鹘突不分明矣。此文势顺不顺之分也。

若以理言，章句云“使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色”，所谓使者，制之于此而彼自听令乎？抑处置有权而俾从吾令乎？若制之于此而彼自听令，是亦明夫非“决去、求得”之为功矣。如处置有权而“务决去之”，“求必得之”，窃恐意之方发，更不容人逗留而施其挟持也。

且求善去恶之功，自在既好既恶之余，修身之事，而非诚意之事。但云好好色、恶恶臭，则人固未有务恶恶臭、求好好色之理。意本不然而强其然，亦安得谓之诚耶？

子夏入见圣道之时，非不求必得也。而唯其起念之际，非有根心不已之诚，意根心便是诚。则出见纷华而意移。繇此言之，求必得者，固不能如好好色矣。

章句为初学者陷溺已深，寻不著诚意线路，开此一法门，且教他有入处。若大学彻首彻尾一段大学问，则以此为助长无益之功，特以“毋自欺”三字示以警省反观之法，非扣紧著好恶之末流以力用其诚也。

唯诚其意而毋自欺，则其意之好善恶恶也，如恶恶臭，如好好色，无乎不诚，而乃可谓之自谦。故君子必慎其独，以致其诚之之功焉。本文自如此说，固文顺而理安也。

“自谦”云者，意诚也，非诚其意也。故或问以“内外昭融”一段，接递到心正身修上，与经文“意诚而后心正”二句合辙，而非以释经文“欲正其心者先诚其意”之旨。此之不察，故难免于惑乱矣。

小注中有“要自谦”之语，须活看。若要自谦，须慎独，须毋自欺，须诚其意。不然，虽欲自谦，其将能乎？

五

“自欺”、“自谦”一“自”字，章句、或问未与分明拈出。或问云“苟焉自欺，而意之所发有不诚者”，将在意上一层说，亦微有分别。此自字元不与人相对。其立一欺人以相对者，全不惺忪之俗儒也，其谬固不待破。且自欺既尔，其于自谦也，亦可立一谦人之名以相形乎？

不尔，则必以意为自。虽未见有显指意为自者，然夫人胸中若有所解，而惮出诸口，则亦曰意而已矣。苟以意为自，则欺不欺，慊不慊，既一意矣，毋自欺而自谦，又别立一意以治之，是其为两意也明甚。若云以后意治前意，终是亡羊补牢之下策。过后知悔，特良心之发见，而可云诚意而意诚哉？况其所发之意而善也，则已早无所欺矣；如其所发而不善也，此岂可使之谦焉快足者乎？

今以一言断之曰：意无恒体。无恒体者，不可执之为自，不受欺，而亦无可谦也。乃既破自非意，则必有所谓自者。此之不审，苟务深求，于是乎“本来面目”、“主人翁”、 “无位真人”，一切邪说，得以乘闲惑人。圣贤之学，既不容如此，无已，曷亦求之经、传乎？则愚请破从来之所未破，而直就经以释之曰：所谓自者，心也，欲修其身者所正之心也。盖心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非恶也。心之所存，善而非恶。意之已动，或有恶焉，以陵夺其素正之心，则自欺矣。意欺心。唯诚其意者，充此心之善，以灌注乎所动之意而皆实，则吾所存之心周流满惬而无有馁也，此之谓自谦也。意谦心。

且以本传求之，则好好色、恶恶臭者，亦心而已。意或无感而生，如不因有色现前而思色等。心则未有所感而不现。如存恻隐之心，无孺子入井事则不现等。好色恶臭之不当前，人则无所好而无所恶。虽妄思色，终不作好。意则起念于此，而取境于彼。心则固有焉而不待起，受境而非取境。今此恶恶臭、好好色者，未尝起念以求好之恶之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好恶之素。且好则固好，恶则固恶，虽境有闲断，因伏不发，而其体自恒，是其属心而不属意明矣。

传之释经，皆以明其条理之相贯，前三章虽分引古以征之，第四章则言其相贯。故下云“诚中形外”、“心广体胖”，皆以明夫意为心身之关钥，意居心身之介，此不可泥经文为次。而非以戒欺求谦为诚意之实功。藉云戒欺求谦，则亦资以正其心，而非以诚其意。故章末云：“故君子必诚其意。”犹言故欲正其心者，必诚其意。以心之不可欺而期于谦，则不得不诚其意，以使此心终始一致，正变一揆，而无不慊于其正也。即中庸所谓“无恶于志”。

夫唯能知传文所谓自者，则大义贯通，而可免于妄矣。故亟为显之如此，以补先儒之未及。

六

小人之“厌然掩其不善而著其善”，固不可谓心之能正，而亦心之暂欲正者也。特其意之一于恶，则虽欲使其暂欲正之心得附于正而终不能。以此推之，则君子之欲正其心者，意有不诚，虽欲恃其素正而无不正，其终不能亦审矣。故君子欲正其心，必慎其独。

“闲居”，独也。“无所不至”，不慎之下流也。“如见其肺肝”者，终无有谅其忸怩知愧之心，而心为意累，同入于恶而不可解也。

今以掩著为自欺欺人，迹则似矣。假令无所不至之小人，并此掩著之心而无之，是所谓“笑骂繇他笑骂，好官任我为之”者，表里皆恶，公无忌惮，而又岂可哉？盖语君子自尽之学，则文过为过之大，而论小人为恶之害，则犹知有君子而掩著，其恶较轻也。

总以此一段传文，特明心之权操于意，而终不与上“自欺”、“自谦”相对。况乎欺之为义，谓因其弱而陵夺之，非掩盖和哄之谓。如石勒言“欺人孤儿寡妇”，岂和哄人孤儿寡妇耶？厌然掩著，正小人之不敢欺君子处。藉不掩不著，则其欺陵君子不更甚乎？小人既非欺人，而其志于为恶者，求快求足，则尤非自欺。则朱子自欺欺人之说，其亦疏矣。

七

三山陈氏谓心为内，体为外，繇心广故体胖。审尔，则但当正心，无问意矣。新安以心广体胖为诚意者之形外，其说自正。

若不细心静察，则心之为内也固然。乃心内身外，将位置意于何地？夫心内身外，则意固居内外之交。是充繇内达外之说，当繇心正而意诚，意诚而身修，与经文之序异矣。今既不尔，则心广亦形外之验也。心广既为形外之验，则于此言心为内者，其粗疏不审甚矣。

盖中外原无定名，固不可执一而论。自一事之发而言，则心未发，意将发，心静为内，意动为外。又以意之肖其心者而言，则因心发意，心先意后，先者为体于中，后者发用于外，固也。

然意不尽缘心而起，则意固自为体，而以感通为因。故心自有心之用，意自有意之体。人所不及知而己所独知者，意也。心则己所不睹不闻而恒存矣。乃己之睹闻，虽所不及而心亦在。乃既有其心，如好恶等，皆素志也。则天下皆得而见之，是与夫意之为人所不及知者较显也。故以此言之，则意隐而心著，故可云外。

体胖之效，固未必不因心广，而尤因乎意之已诚。若心广之形焉而见效者，则不但体胖也。禹“恶旨酒而好善言”，武王“不泄迩，不忘远”，其居心之远大而无拘累，天下后世皆具知之，岂必验之于体之胖哉？小人之为不善而人见其肺肝，亦心之形见者也。不可作意说。故形于外者，兼身心而言也。

八

“十目所视”一段，唯云峰胡氏引中庸“莫见乎隐”一节以证此，极为吻合。章句谓此承上文而言。乃上文所引小人之为不善，特假以征诚中形外之旨，而业已以“故君子慎其独也”一句结正之，则不复更有余意。慎独之学，为诚意者而发，亦何暇取小人而谆谆戒之耶？

且小人之掩著，特其见君子则然耳，若其无所不至，初不畏天下之手目也。况为不善而无所不至矣，使其能逃天下之手目，亦复何补？“何益”云者，言掩著之心虽近于知耻，而终不足以盖其愆，岂以幸人之不知为有益哉？既非幸人之不知为有益，则手目之指视，不足为小人戒也。

且云“无所不至”，则非但有其意，而繁有其事矣，正万手万目之共指共视，而何但于十？藉云“闲居”者独也，固人所不及知也；则夫君子之慎独也，以人所不及知而己独知之，故其几尚托于静，而自喻最明。若业已为十目十手之所指视，则人皆知之矣，而何名为独？凡此皆足以征章句之疏矣。

中庸云“莫见乎隐，莫显乎微”，谓君子之自知也。此言十目十手，亦言诚意者之自知其意。如一物于此，十目视之而无所遁，十手指之而无所匿，其为理为欲，显见在中，纤毫不昧，正可以施慎之之功。故曰：“其严乎！”谓其尚于此而谨严之乎！能致其严，则心可正而身可修矣。其义备中庸说中，可参观之。

传第七章

一

程子谓“忿懥、恐惧、好乐、忧患，非是要无此数者，只是不以此动其心”，乃探本立论，以显实学，非若后人之逐句求义而不知通。

不动其心，元不在不动上做工夫。孟子曰：“不动心有道。”若无道，如何得不动？其道固因乎意诚，而顿下处自有本等当尽之功，故程子又云：“未到不动处，须是执持其志。”不动者，心正也；执持其志者，正其心也。大全所辑此章诸说，唯“执持其志”四字分晓。朱子所称“敬以直内”，尚未与此工夫相应。

逐句求义者见传云“有所忿懥则不得其正”，必疑谓无所忿懥而后得其正。如此戏论，朱子亦既破之矣，以其显为悖谬也。而又曰“湛然虚明，心如太虚，如镜先未有象，方始照见事物”，则其所破者用上无，而其所主者体上无也。体用元不可分作两截，安见体上无者之贤于用上无耶？况乎其所谓“如一个镜，先未有象”，虚明之心固如此矣。即忿懥等之 “不得其正”者，岂无事无物时，常怀著忿惧乐患之心？天下乃无此人。假令有无可忿当前而心恒懊恼，则亦病而已矣。是则“不得其正”者，亦先未有所忿懥，而因所感以忿懥耳。若其正者则乐多良友，未得其人而展转愿见；忧宗国之沦亡，覆败无形，而耿耿不寐，亦何妨于正哉？

又其大不可者，如云“未来不期，已过不留，正应事时不为系缚”，此或门人增益朱子之言，而非定论。不然，则何朱子显用佛氏之邪说而不恤耶？佛氏有“坐断两头，中闲不立”之说，正是此理。彼盖谓大圆智镜，本无一物，而心空及第，乃以随缘赴感，无不周尔。迨其末流，不至于无父无君而不止。大学之正其心以修齐治平者，岂其然哉？既欲其虚矣，又欲其不期、不留而不系矣，则其于心也，但还其如如不动者而止，而又何事于正

故释氏之谈心，但云明心、了心、安心、死心，而不言正。何也？以苟欲正之，则已有期、有留、有系，实而不虚也。今有物于此，其位有定向，其体可执持，或置之不正而后从而正之。若窅窅空空之太虚，手挪不动，气吹不移，则从何而施其正？且东西南北，无非太虚之位，而又何所正耶？

用“如太虚”之说以释“明明德”，则其所争，尚隐而难见。以此言“明”，则犹近老氏“虚生白”之旨。以此言“正心”，则天地悬隔，一思而即知之矣。故程子直以孟子持志而不动心为正心，显其实功，用昭千古不传之绝学，其功伟矣。

孟子之论养气，曰“配义与道”。养气以不动心，而曰“配义与道”，则心为道义之心可知。以道义为心者，孟子之志也。持其志者，持此也。夫然，而后即有忿懥、恐惧、好乐、忧患，而无不得其正。何也？心在故也。而耳目口体，可得言修矣。此数句正从传文反勘出。

传者于此章，只用半截活文，写出一心不正、身不修之象，第一节心不正之象。以见身心之一贯。故章首云“所谓修身在正其心者”，章末云“此谓修身在正心”，但为两“在”字显现条理，以见欲修其身者，不可竟于身上安排，而大学正心之条目，非故为迂玄之教。若正心工夫，则初未之及，诚意修身等传，俱未尝实说本等工夫。固不以无所忿懥云云者为正之之功，而亦不以致察于四者之生，使不以累虚明之本体为正也。

夫不察则不正，固然矣。乃虑其不正而察之者，何物也哉？必其如鉴如衡而后能察，究竟察是诚意事。则所以能如鉴如衡者，亦必有其道矣。故曰“不动心有道”也。

盖朱子所说，乃心得正后更加保护之功，此自是诚意以正心事。而非欲修其身者，为吾身之言行动立主宰之学。故一则曰“圣人之心莹然虚明”，一则曰“至虚至静，鉴空衡平”，终于不正之繇与得正之故，全无指证。则似朱子于此“心”字，尚未的寻落处，不如程子全无忌讳，直下“志”字之为了当。此“心”字在明德中，与身、意、知各只分得一分，不可作全体说。若云至虚至明，鉴空衡平，则只消说个正心，便是明明德，不须更有身、意、知之妙。其引伸传文，亦似误认此章实论正心工夫，而于文义有所不详。盖刻求工夫而不问条理，则将并工夫而或差矣。

今看此书，须高著眼，笼著一章作一句读，本文“所谓”、“此谓”，原是一句首尾。然后知正心工夫之在言外，而不牵文害义，以虚明无物为正。则程子之说，虽不释本文，而大义已自无遗。传盖曰：所谓“修身在正其心”者，以凡不能正其心者，一有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正矣，意不动尚无败露，意一动则心之不正者遂现。唯其心不在也。持之不定，则不在意发处作主。心不在焉，而不见、不闻、不知味，则虽欲修其身而身不听，此经所谓“修身在正其心”也。释本文。

“不得其正”，心不正也，非不正其心。“不见”、“不闻”、“不知味”，身不受修也，非身不修也。“心不在”者，孟子所谓“放其心”也。“放其心”者，岂放其虚明之心乎？放其仁义之心也。

盖既是虚虚明明地，则全不可收，更于何放？止防窒塞，无患开张。故其不可有者，留也、期也、系也。留则过去亦在，期则未来亦在，系则现前亦在。统无所在，而后心得其虚明，佛亦不作。何以又云“心不在焉”，而其弊如彼乎？朱子亦已明知其不然，故又以操则存、求放心、从大体为征。夫操者，操其存乎人者仁义之心也；求者，求夫仁人心、义人路也；从者，先立夫天之所与我者也。正其心于仁义，而持之恒在，岂但如一镜之明哉？惜乎其不能畅言之于章句，而启后学之纷纭也！

二

切须知以何者为心，不可将他处言心者混看。抑且须知忿懥、恐惧、好乐、忧患之属心与否。以无忿懥等为心之本体，是“心如太虚”之说也，不可施正，而亦无待正矣。又将以忿懥等为心之用，则体无而用有，既不相应。如镜既空，则但有影而终无光。且人之释心意之分，必曰心静而意动，今使有忿懥等以为用，则心亦乘于动矣。只此处从来不得分明。

不知大学工夫次第，固云“欲正其心者先诚其意”，然煞认此作先后，则又不得。且如身不修，固能令家不齐；乃不能齐其家，而过用其好恶，则亦身之不修也。况心之与意，动之与静，相为体用，而无分于主辅，故曰“动静无端”。故欲正其心者必诚其意，而心苟不正，则其害亦必达于意，而无所施其诚。

凡忿懥、恐惧、好乐、忧患，皆意也。不能正其心，意一发而即向于邪，以成乎身之不修。此意既随心不正，则不复问其欺不欺、慊不慊矣。若使快足，入邪愈深。故愚谓意居身心之交，八条目自天下至心，是步步向内说；自心而意而知而物，是步步向外说。而中庸末章，先动察而后静存，与大学之序并行不悖。则以心之与意，互相为因，互相为用，互相为功，互相为效，可云繇诚而正而修，不可云自意而心而身也。心之为功过于身者，必以意为之传送。

三

朱子说“鉴空衡平之体，鬼神不得窥其际”，此语大有病在。南阳忠国师勘胡僧公案，与列子所纪壶子事，正是此意。凡人心中无事，不思善，不思恶，则鬼神真无窥处。世有猜棋子戏术，握棋子者自不知数，则彼亦不知，亦是此理。此只是谚所云“阴阳怕懵懂”，将作何用，岂可谓之心正？心正者，直是质诸鬼神而无疑。若其光明洞达，匹夫匹妇亦可尽见其心，岂但窥其际也而已哉？

四

“仰面贪看鸟，回头错应人”，恁般时，心恰虚虚地，鬼神亦不能窥其际，唯无以正之故也。不然，岂杜子美于鸟未到眼时，预期一鸟而看之；鸟已飞去后，尚留一鸟于胸中；鸟正当前时，并将心系著一鸟乎？唯其无留、无期、无系，适然一鸟过目，而心即趋之，故不觉应人之错也。

正心者，过去不忘，未来必豫，当前无丝毫放过。则虽有忿懥、恐惧、好乐、忧患，而有主者固不乱也。

传第八章

一

或问之论敖惰，足破群疑。但朱子大概说待物之理，而此传之旨，乃以发修身、齐家相因之理。则在家言家，而所谓“泛泛然之涂人”与夫求见之孺悲，留行之齐客，固非其类。

又“亲爱”以下五者，亦比类而相反。敖惰者畏敬之反，贱恶者亲爱、哀矜之反。各有所反，则亲爱、哀矜者，其或在所敖惰也有矣。敖者，亢敖自尊而卑之也。惰者，适意自便而简之也。敖必相与为礼时始见，如扶杖而受卑幼之拜是已。惰则闲居治事，未与为礼时乃然，虽过吾前，不为改容也。此则一家之中，繁有其人，亦繁有其时，外之家臣仆隶，大夫而后可云家。内则子孙群从，日侍吾前者皆是也。然使其辟，则自处过亢而情不下接，有所使令，亦惮其尊严而不敢自白，则好不知恶，恶不知美，自此积矣。是身之不修，家缘不齐之一端也。

凡释字义，须补先儒之所未备，逐一清出，不可将次带过。一部十三经，初无一字因彼字带出混下者。如此章“亲爱”等十字，其类则五，而要为十义。亲者相洽相近之谓，爱则有护惜而愿得之意。已得则护惜，未得则愿得。孟子云“彼以爱兄之道来”，不可云亲兄；以“郁陶思君”之言有护念而愿见之意。畏者畏其威，敬者敬其仪。畏存乎人，敬尽乎己。父兼畏敬，母兄唯敬。哀则因其有所丧而悼之，矜则因其未足以成而怜之。丧则哀，病不成人则矜。贱以待庸陋，恶以待顽恶。近取之家，自不乏此十种。敖惰前已释。或以人别，或以事别，其类则有五，其实凡十也。

二

好知恶，恶知美，知子之恶，知苗之硕，要未可谓身修，未可谓家齐，亦不可以务知之明为修其身、齐其家之功。修身在于去辟，无所辟而后身修。若齐家之功，则教孝、教弟、教慈，非但知之，而必教之也。

唯身之有辟，故随其辟以为好恶，须玩本文一“故” 字。而教之失宜。如其无辟，则于身取则，而自有以洞知人之美恶。知其如此者之为不孝、不弟、不慈，则严戒之得矣。知其如此者之为能孝、能弟、能慈，则奖掖之得矣。故章句著「所以”二字。“所以”云者，于以为立教之本而利用之也。

到知美知恶，大要著力不得。假令好而欲知其恶，恶而欲知其美，其起念已矫揉不诚。强制其情而挟术以为讥察，乃欲如吴季子所云镜明衡平者，亦万不可得之数。故传意但于辟不辟上致克治之功。此以外制内之道，亲爱等见于事，故属外。知与好恶属内。自与正心殊科。

盖所谓修身者，则修之于言行动而已。繇言行动而内之，则心意知为功，乃所以修身之本，而非于身致修之实。知美知恶，自致知事。好恶，自正心事。而人终日所言、所行、所动，必因人因事而发，抑必及于物；而受之者，则所亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰者是已。君子而入大学，则固非忧患困穷，避世土室者之所可例，又岂至如浮屠之弃家离俗，杜足荒山，习四威仪于人所不接之地也与？故列数所施之地，以验其言行动辟与不辟之实。然则修其身而使不辟者，必施之得宜，而非但平情以治其好恶，此自正心诚意事。如吴季子镜衡之说，内求之心知而略于身，外求之物理而内失己也。

才有所辟，言必过言，行必过行，动必过动。抑言有过言，行有过行，动有过动，而后为用情之辟。辟者偏也，非邪也。邪生心而偏在事。非施之言行动而何以云辟哉？故修身者，修其言行动之辟也。

欲得不辟，须有一天成之矩为之范围，为之防闲，则礼是已。故曰“非礼不动，所以修身也”。“齐明”是助修，“非礼不动”乃是正修。礼以简束其身，矫偏而使一于正，则以此准己之得失者，即以此而定人之美恶，不待于好求恶，于恶求美，而美恶粲然，无或蔽之矣。此修身所以为齐家之本。舍是，则虽欲平情以齐其家，不可得也。

亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰而云“其所”，乃以谓身之所施，而非言情之所发。或问“今有人焉”一段，亦甚深切著明矣。惜乎门人之不察，求之于情而不求之于事，徒区区于爱最易偏，辨平情之次第，入荆棘而求蹊径，劳而无益久矣！

三

有所当言，因亲爱而黩，因畏敬而隐，因贱恶而厉，因哀矜而柔，因敖惰而简；有所当行，因亲爱而荏，因畏敬而葸，因贱恶而矫，因哀矜而沮，因敖惰而吝；于其动也，因亲爱而媟，因畏敬而馁，因贱恶而暴，因哀矜而靡，因敖惰而骄：皆身之不修也。

君子所贵乎道者，鄙倍、暴慢、淫匿之不作，虽因亲疏贵贱贤不肖而异施，亦何辟之有哉？如是，方是修身。若但云平情如衡，则苟所当致其亲爱者，虽极用其亲之爱之之心，如舜之于象，亦未为辟，敬畏等放此。岂酌彼损此，漫无差等，抑所有余以就不足之得为齐哉？唯然，故身不修而欲齐其家，必不可也。

传第九章

一

章句“立教之本”云云，亦但从性情会通处，发明家国之一理，以见教家之即以教国耳。“识端推广”，乃朱子从言外衍说，非传意所有。缘恐人将孝弟慈说得太容易，以为不待学而自能，竟同处子之不学养子一例，故补此一说，见教家教国，理则一而分自殊；事之已殊，有不待推而不可者。

其云“立教之本”，即指上孝弟慈，金仁山之说为近。所云本者，以家国对勘：教家者教国之本，孝弟慈者事君、事长、使众之本也。唯其不假强为，则同命于天，同率于性，天理流行，性命各正，非仅可通于家而不可行于国也。唯养子不待学，则使众亦不待别有所学，而自无不可推矣。故立教之本，有端可识，而推广无难也。

章句恰紧在一“耳”字，而朱子又言“此且未说到推上”，直尔分明。玉溪无端添出明德，仁山以“心诚求之”为推，皆是胡乱忖度。“心诚求之”元是公共说的，保赤子亦如此，保民亦如此。且此但言教而不言学。一家之教，止教以孝于亲、弟于长、慈于幼，何尝教之以推？所谓推者，乃推教家以教国也，非君子推其慈于家者以使国之众也。

所引书词，断章立义。但据一“如”字，明二者之相如；而教有通理，但在推广，而不待出家以别立一教。认章句之旨不明，乃谓君子推其慈家之恩以慈国，其于经传“齐”“ 治”二字何与，而传文前后六“教”字，亦付之不问。小儒见杌惊鬼，其瞀乱有如此者，亦可叹也已！

二

径以孝弟慈为“明明德”者，黄氏之邪说也。朱门支裔，背其先师之训，淫于鹅湖者，莫此为甚。其始亦但牵枝分段，如今俗所谓章旨者，而其悖遂至于是。王阳明疑有子支离，只欲将仁与孝弟并作一个。若论孝弟慈之出于天性，亦何莫非“明德”？尽孝、尽弟、尽慈，亦何不可云“明明德”？而实则不然。如廿一史所载孝友、独行传中人物，乃至王祥、李密一流，不可云他孝弟有亏欠在；而其背君趋利，讵便可许之为克明其德？

至如所云“天明地察”，则又不可以此章所言孝者例之。此但据教家教国而言，则有七八分带得过，而君子之教已成。故曰：“敬敷五教在宽。”且不敢遽责其为王祥、李密，而况其进焉者乎？

明明德之事，经文所云格物、致知、诚意、正心、修身，缺一不成，章句已分明言之。倘必待格致诚正之已尽，而后可云孝子、弟弟、慈长，则即令尧、舜为之长，取一家之人，戒休董威之，且没世而不能。如但以保赤子之慈，而即可许之明明德，则凡今之妇妪，十九而明其明德矣。

于德言明，于民言新，经文固自有差等。陆、王乱禅，只在此处，而屈孟子不学不虑之说以附会己见，其实则佛氏呴呴呕呕之大慈大悲而已。圣贤之道，理一分殊，断不以乳媪推干就湿、哺乳嚼粒之恩为天地之大德。故朱子预防其弊，而言识、言推，显出家国殊等来。家国且有分别，而况于君德之与民俗，直是万仞壁立，分疆画界。比而同之，乱天下之道也。

三

程子所云“慈爱之心出于至诚”，乃以引伸养子不待学之意，初不因传文“诚求”“ 诚”字而设。凡母之于子，性自天者，皆本无不诚，非以“诚”字为工夫语。吴季子无端蔓及诚意，此如拈字酒令，搭著即与安上，更不顾理。学者最忌以此种戏心戏论窥圣贤之旨。如母之于赤子，岂尝戒欺求谦，慎其独知，而后知保哉？

诚之为说，中庸详矣。程子所云“出于至诚”者，“诚者天之道也”。天以是生人。“诚其意”者，“诚之者人之道也”。须择善而固执。天道不遗于夫妇，人道则唯君子为能尽之。若传文“心诚求之”之“诚”，则不过与“苟”字义通。言“心”言“求”，则不待言“诚 ”而其真实不妄自显矣。

经传之旨，有大义，有微言，亦有相助成文之语。字字求义，而不顾其安，鲜有不悖者。况此但据立教而言，以明家国之一理。家之人固不能与于诚意之学，矧国之人万有不齐，不因其固有之良，导之以易从之功，而率之与讲静存动察之学，不亦傎乎！

若云君子之自诚其意者，当以母之保子为法，则既非传者之本意；而率入大学之君子，相与呴呴呕呕以求诚，“好仁不好学，其蔽也愚”，此之谓夫！故戏论之害理，剧于邪说，以其似是而非也。

四

机者发动之繇，只是动于此而至于彼意，要非论其速不速也。国之作乱，作乱自是分争草窃，非但不仁不让而已也。非一人之甫为贪戾而即然。且如无道如隋炀帝，亦延得许久方乱；汉桓帝之后无灵帝，黄巾之祸亦不如是之酷。且传文此喻，极有意在。如弩机一发，近者亦至之有准，远者亦至之有准，一条蓦直去，终无迂曲走移。一人贪戾，则近而受之者家，远而受之者国，其必至而不差，一也。

矢之中物，必有从来。仁让作乱之成于民，亦必有从来。如云礼达分定，则民易使，实是上之人为达之而为定之，岂但气机相感之浮说乎？一家之仁让，非自仁自让也，能齐其家者教之也。教成于家而推以教国者，即此仁让，而国无不兴焉。盖实恃吾教仁教让者以为之机也。若但以气机感通言之，则气无畛域，无顿舍，直可云身修而天下平矣。

大学一部，恰紧在次序上，不许人作无翼而飞见解。吴季子“瞬息不留”之淫词，为害不小。既瞬息不留，则一念初起，遍十方界，所有众生，成佛已竟，何事言修、言齐、言治、言平之不已哉？

五

韦齐[斋]云“有诸己不必求诸人，无诸己不必非诸人”，断章取义，以明君子自治之功则然。子曰“攻其恶，无攻人之恶”，要为修慝者言之尔。盖明德之功而未及于新民也。经云：“欲治其国者，先齐其家。”既欲治其国矣，而可不必求，不必非乎？但有诸己者与求诸人者，无诸己者与非诸人者，亦自有浅深之不同。如舜之事父母，必至于“烝烝乂不格奸”，而后自谓可以为人子。其求于天下之孝者，亦不过服劳奉养之不匮而已。

细为分之，则非但身之与国，不可以一律相求，即身之于家，家之于国，亦有厚薄之差。曾子固不以己之孝责曾元，而天子使吏治象之国，亦不概施夫异姓不韪之诸侯也。故曰理一而分殊。然原其分殊，而理未尝不一，要以帅人而后望人之从，其道同也。故在家无怨者，在邦亦无怨也。

传第十章

一

第十章传，且俱说治国，故云“有国者不可以不慎”，云“得众则得国”，云“此谓国不以利为利”。洁矩之道、忠信之德、外末内本、以财发身、见贤先举、远退不善，凡此皆治国之大经，而可通之于天下者也。若平天下之事，则自有命德讨罪、制礼作乐之大政，要亦可以此通之。而其必待推者，传所未及，且[则]所谓“文武之政，布在方策”，而非入学者所预习也。

先儒未能推传意之所未及，而以体经文言“天下平”不言“平天下”之旨，竟于此传言“天下”，则似治国之外，别无平天下之道。既不顺夫理一分殊之义，而抑不察夫古之天下为封建，故国必先治；今之天下为郡县，故不须殊直隶于司道；固难以今之天下统为一国者，为古之天下释。孟子论世之说，真读书者第一入门法。惜乎朱子之略此也！

自秦以后，有治而无平，则虽有王者起，亦竟省下一重事业。唯其然，是以天下终不易平。即以圣神之功化莅之，亦自难使长鞭之及马腹。今以说古者大学之道，那得不还他层次，以知三代有道之长，其规模如彼哉？

二

“是以君子有洁矩之道”，须于教孝、教弟、教慈之外，别有一教之之道在。章句云 “亦可以见人心之所同”云云，“是以君子必当因其所同，推以度物”，明分两折。而所谓洁矩者，自与藏身之恕不同。所云“毋以使下”、“毋以事上”云者，与“勿施于人”，文似而义实殊也。

唯东阳许氏深达此理，故云：“天下之大，此句有病。兆民之众，须有规矩制度，使各守其分，是以己之心度人之心，品量位置以为之限。”则明乎君子以洁矩之道治民，而非自洁矩以施之民也。朱子“交代官”、“东西邻”之说，及周阳繇、王肃之事，皆且就洁矩上体认学问，姑取一人之身以显洁矩之义，而非以论洁矩之道。

齐家之教，要于老老、长长、恤孤，而可推此以教国矣。乃国之于家，人地既殊，理势自别，则情不相侔，道须别建。虽其心理之同，固可类通，而终不能如家之人，可以尽知其美恶以因势而利导之。乃君子因其理之一，而求之于大公之矩，既有以得其致远而无差者，则不患夫分之悬殊，而困于美恶之不知，使教有所不行也。

一国之人，为臣为民，其分之相临，情之相比，事之相与，则上下、左右、前后尽之矣。为立之道焉，取此六者情之所必至、理之所应得者，以矩洁之，使之均齐方正，厚薄必出于一，轻重各如其等，则人得以消其怨尤，以成孝弟慈之化，而国乃治矣。其授之以可以尽孝弟慈之具，则朱子所谓“仰足事，俯足育”者，固其一端；而为之品节位置，使人皆可共率繇夫君子之教者，则必东阳所谓“规矩制度”者，而后为治道之全也。

唯然，则一国之人虽众，即不孤恃其教家者以教国，而实则因理因情，变通以成典礼，则固与齐家之教相为通理，而推广固以其端矣。矩之既洁，则君子使一国之人并行于恕之中，而上下、前后、左右无不以恕相接者，非但君子之以恕待物而国即治也。

若传所谓内德外财，则是[非]争斗其民而施之以劫夺之教；爱贤恶不肖，为严放流之法，而不使媢疾者得以病有技、彦圣之人：要皆品节斯民，限以一程之法，使相胥而共繇于矩之中者也。

齐家恃教而不恃法，故立教之本不假外求。治国推教而必有恒政，故既以孝弟慈为教本，而尤必通其意于法制，以旁行于理财用人之中，而纳民于清明公正之道。故教与养有兼成，而政与教无殊理。则大学之道，所以新其民者，实有以范围之于寡过之地，不徒恃气机之感也。此则以治其国，而推之天下亦无不可矣。

三

周阳繇、王肃所以能尔者，自是乱世事，此固不足道。如叔孙通所草汉仪，萧何所制汉法，何尝从大公之矩洁得整齐？固原留一渗漏，教郡守、教尉可以互相陵傲。而繇则以武帝为之君，又施劫夺之教，而好人所恶，如何不教成他胡乱？若伯鲧只一方命圮族，以恶于下者事上，方命。恶于上者使下，圮族。便迸诸四夷，则虞廷上下，交好于仁让之中，如繇、肃者，岂得以肆其志哉？

故治国之道，须画一以立洁矩之道。既不可全恃感发兴起，以致捍格于不受感之人；而或问谓“洁矩必自穷理正心来”，一皆本自新者以新民，则傲很苟不如伯鲧者，亦可教而不待刑也。周阳繇便教不入，若王肃自可教。

四

民之所好，民之所恶，矩之所自出也。有洁矩之道，则已好民之好，恶民之恶矣。乃 “所恶于上，毋以使下”，则为上者必有不利其私者矣；“所恶于下，毋以事上”，则为下者必有不遂其欲者矣。君子只于天理人情上洁著个均平方正之矩，使一国率而繇之。则好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也；恶民之所恶，民即有不恶者，要非其所不当恶也。

如妨贤病国之人，又岂无朋党私匿幸其得位而恐其见逐者？乃至争民施夺之政，亦岂尽人而皆恶之？若王介甫散青苗钱，当其始散，或踊跃而愿得之，迨其既散，或亦因之而获利，未尝一出于抑配。故民之好恶，直恁参差，利于甲者病于乙，如何能用其好恶而如父母？唯恃此洁矩之道，以整齐其好恶而平施之，则天下之理得，而君子之心亦无不安矣。

所谓父母者，鸤鸠七子之义，均平专壹而不偏不吝也。不然，则七子待哺，岂不愿己之多得，而哺在此，且怨在彼矣。曰“民”者，公辞也，合上下、前后、左右而皆无恶者也。故或问曰：“物格知至，有以通天下之志；意诚心正，有以胜一己之私。”又曰：“人之为心，必当穷理以正之，使其所以爱己治人者皆出于正，然后可以即是而推之人。”民不能然，故须上为洁之。盖物格知至，则所好所恶者曲尽其变，不致恃其私意，而失之于偏；意诚心正，则所好所恶者一准于道，不致推私欲以利物，而导民于淫。故传于好人所恶、恶人所好者，斥其“拂人之性”，而不言“拂人之情”也。

自然天理应得之处，性命各正者，无不可使遂仰事俯育之情，君子之道，斯以与天地同流，知明处当，而人情皆协者也。此之为道，在齐家已然，而以推之天下，亦无不宜。特以在家则情近易迷，而治好恶也以知；在国则情殊难一，而齐好恶也以矩。故家政在教而别无政，国教在政而政皆教，斯理一分殊之准也。

五

“先慎乎德”，“德即所谓明德”，章句、或问凡两言之，而愚窃疑其为非。朱子之释明德曰：“人之所得于天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”若夫慎之云者，临其所事，拣夫不善而执夫善之谓也。故书曰：“慎厥身。”身则小体大体之异从而善恶分也。论语曰：“子之所慎，齐、战、疾。”临夫存亡得失之交，保其存与得而远夫失与亡也。礼记凡三言慎独，独则意之先几、善恶之未审者也。乃若虚灵不昧之本体，存乎在我，有善而无恶，有得而无失，抑何待拣其不善者以孤保其善哉？此以知明德之可言明，而不可言慎也。

或朱子之意，以明其明德者谓之明德。则当其未明，不可言明，及其已明，亦无待慎，而岂其云君子先慎明其德哉？且明德之功，则格物、致知、诚意、正心是已。传独于诚意言慎者，以意缘事有，以意临事，则亦以心临意也。若夫心固不可言慎矣。是以意在省察，而心唯存养。省察故不可不慎，而存养则无待于慎，以心之未缘物而之于恶也。至于致知格物，则博学、审问、明辨，而慎思特居其一，是慎不可以尽格致之功明矣。安得以慎之一言，蔽明德之全学乎？是故以德为明德者，无之而可也。

德者，行焉而有得于心之谓也。则凡行而有得者，皆可谓之德矣。故书曰“德二三，动罔不凶”；易曰“不恒其德”；诗曰“二三其德”。审夫德者，未必其均为善而无恶，乃至迁徙无恒，佹得以自据者，亦谓之德，故不可以不慎也。

是以所得于天而虚灵不昧者，必系之以明，而后其纯乎善焉。但夫人之迁徙无恒，佹得以自据者，虽非无得于心，而反诸心之同然者，则所得者其浮动翕取之情，而所丧者多。故凡言德者，十九而皆善。十九而善，故既慎之余，竟言“有德”，而不必言“有懿德”。然以不善者之非无所得也，故君子之于德，必慎之也。

慎者，慎之于正而不使有辟也。慎于正而不使有辟者，好恶也。好恶者，君子之以内严于意，而外修其身者也。唯意为好恶之见端，而身为好恶之所效动，身以言行动言。则君子出身加民，而措其有得于心者以见之行事，故曰：“ 是故君子先慎乎德。”“是故”云者，以洁民之好恶而好恶之，则为“民之父母”；任其好恶之辟而德二三，则“为天下僇”。故君子之抚有人土财用者，必先慎之乎此也。又曰“有德此有人”，则以慎其好恶之几得之于心者，慊乎人心之所同然；而措夫好恶之用行之于道者，尽夫众心之攸好；故臣民一率其举错用缓之公，知其大公至正而归之也。

且大学之教，理一分殊。本理之一，则众善同原于明德，故曰“明德为本”。因分之殊，则身自有其身事，家自有其家范，国自有其国政，天下自有其天下之经。本统乎末，而繇本向末，茎条枝叶之不容夷也。今云“有人此有土，有土此有财，有财此有用”，则一国之效乎治者，其次序相因，必如是以为渐及之词，而后足以见国之不易抵于治。乃云君子有其明德而遂有人，则躐等而为迫促之词，是何其无序耶！

夫明德为新民之本，而非可早计其效于民新，故身修之后，必三累而至乎天下平。则新民者固原本于已明之君德，而必加之以齐治平之功。岂德之既明，而天下即无不明[平]乎？故格致诚正，其报成在身修，而修齐治之底绩在天下平。是以明德、新民，理虽一贯，而显立两纲，如日月之并行而不相悖。今此以言治平之理，则有德有人，以是功，取是效，捷如影响，必其为新民之德审矣。

新民之德，非不原本于明德，而固自有所及于民之德。故好恶之为功，内严于诚意，而必外著之洁矩之道，然后人土财用之应成焉。使其不然，则大学之道，一明德尽之，而何以又云“在新民”乎？又况为格、为致、为诚、为正者，未尝有以及乎民，而遽期夫人土财用之归，是以其心身之学，坐弋崇高富贵之获，抑异夫先事后得、成章后达之教者矣。

大学一书，自始至终，其次第节目，统以理一分殊为之经纬。故程子以此书与西铭并为入德之门。朱子或有不察，则躐等而不待盈科之进，如此类者，亦所不免。董氏彝云“明德言自修，慎德言治天下”，不徇章句，乃以为有功于朱子。

六

吴季子以发钜桥之粟为“财散”，不知彼固武王一时之权，而为不可继之善政也。倘不经纣积来，何所得粟而发之？故孟子以发棠拟之冯妇，而谓见笑于士，以其不务制民之产，而呴呴以行小惠也。

财聚者，必因有聚财者而后聚。财散者，财固自散，不聚之而自无不散也。东阳许氏云“取其当得者而不过”，其论自当。

乃财聚者，非仅聚于君而已。如诗所云“亶侯多藏”，盘庚所云“总于货宝”者，强豪兼并之家，皆能渔猎小民，而使之流离失所。洁矩之道行，则不得为尔矣。

民散云者，诗所谓“逝将去女，适彼乐土”者也。即此，亦以知此为治国而言。若以天下统言之，共此四海之内，散亦无所往。故郡县之天下，财殚于上，民有死有叛而已矣，不能散也。

七

忠信之所得，骄泰之所失，章句以天理存亡言之，极不易晓。双峰早已自惑乱在。其云“忠信则得善之道，骄泰则失善之道”，竟将二“之”字指道说。俗儒见得此说易于了帐，便一意从之。唯吴季子云：“忠信则能洁矩，而所行皆善，岂不得众乎？骄泰则不能洁矩，而所行皆不善，岂不失众乎？”一串穿下，却是不差。

章句云：“君子以位言之，道谓居其位而修己治人之术。”是道与位相配，而凝道即以守位，一如“生财有大道”，非“生众、食寡，为疾、用舒”，则失其道而财不能生也。双峰认天理不尽，如何省得朱子意？

倘只靠定洁矩不洁矩作天理，乃不知天生人而立之君，君承天理民，而保其大宝，那一般不是天理来？古人于此见得透亮，不将福之与德打作两片。故“天命之谓性”，与“武王末受命”，统唤作命。化迹则殊而大本则一，此自非靠文字求解者之所能知。

若论到倒子处，则必“得众得国”，“失众失国”，方可云“以得之”、“以失之” 。特为忠信、骄泰原本君心而言，不可直恁疏疏阔阔，笼统说去，故须找出能洁矩不能洁矩，与他做条理。但如吴季子之说，意虽明尽，而于本文直截处不无腾顿，则终不如朱子以“ 天理”二字大概融会之为广大深切而无渗也。

若抹下得众得国一层，只在得道失道上捎煞，则忠信之外有道，而忠信为求道之敲门砖子，不亦悖与！君子之大道，虽是尽有事在，然那一件不是忠信充满发现底？故曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”只于此看得真，便知双峰之非。双峰则以道作傀儡，忠信作线索，拽动他一似生活，知道者必不作此言也。

或疑双峰之说，与程子所云“有关雎、麟趾之精意，而后周官之法度可行”义同，则忠信岂非所以得道者？不知程子所云，元是无病。后人没理会，将周官法度作散钱，关雎、麟趾之精意作索子，所以大差。钱与索子，原是两项物事，判然本不相维系，而人为穿之。当其受穿，终是拘系强合，而漠不相知。若一部周官法度，那一条不是关雎、麟趾之精意来？周公作此法度，原是精意在中，遇物发现，故程子直指出周公底本领教人看。所谓“有关雎、麟趾之精意”者，即周公是也。岂后人先丢下者法度，去学个精意，然后可把者法度来行之谓乎？如王介甫去学周礼，他不曾随处体认者精意，便法度也何曾相似？看他青苗钱，与国服之制差得许远！

故大学之道，以明德者推广之新民，而云“明德为本，新民为末”。末者，本之所生也。可云生，不可云得。岂以明德作骨子，撑架著新民使挣扎著；以明德作机关，作弄著新民使动荡；以明德作矰矢?敫，弋射著新民使速获之谓乎？知此，则群疑可以冰释矣。

八

古人说个忠信，直尔明易近情，恰似人人省得。伊川乃云“尽己之谓忠，以实之谓信 ”，明道则云“发己自尽为忠，循物无违为信”，有如增以高深隐晦之语，而反使人不知畔岸者然。呜呼！此之不察，则所谓微言绝而大义因之以隐也。

二程先生之语，乃以显忠信之德，实实指出个下手处，非以之而释忠信也。盖谓夫必如是而后为忠，如是而后为信也。二先生固有而自知之，则并将工夫、体段一齐说出。未尝得到者地位人，自然反疑他故为隐晦之语。而二先生于此发己所见，无不自尽，循忠信之义，毫厘不违，以教天下之学为忠信者，深切著明。除是他胸中口下，方说得者几字出，而后学亦有津涘之可问，不患夫求忠而非忠，求信而不信矣。

所谓“发己自尽”者，即“尽己”之谓也。所谓“以实”者，则“循物无违”之谓也。说“忠”字，伊川较直截；而非明道之语，则不知其条理。说“信”字，明道乃有指征；而伊川所谓“以实”者，文易求而旨特深也。

盖所谓“己”者，言乎己之所存也，“发己”者，发其所存也。发之为义，不无有功，而朱子以凡出于己者言“发己”，见性理。则以其门人所问发为奋发之义，嫌于矫强，故为平词以答之。乃此发字，要如发生之发，有繇体生用之意；亦如发粟之发，有散所藏以行于众之意；固不可但以凡出诸己者言之也。唯发非泛然之词，然后所发之己，非私欲私意，而自尽者非违道以干誉矣。

若所谓“自尽”者，则以其发而言，义亦易晓。凡己学之所得，知之所及，思之所通，心之所信，遇其所当发，沛然出之而无所吝。以事征之，则孟子所谓“知其非义，斯速已 ”而无所待者，乃其发之之功；而当其方发，直彻底焕然，“万紫千红总是春”者是也。

若伊川所云“尽己”“尽”字，大有力在，兼“发”字意在内。亦如天地生物，除却已死已槁，但可施生，莫不将两闲元气，一齐迸将去。所以一言忠，则在己之无虚无伪者已尽。而“以实谓信”之“实”，则固非对虚伪而言，乃因物之实然者而用之也。于此不了，则忠外更无信；不然，亦且于忠之外，更待无虚无伪而始为信，则所谓忠者亦非忠矣。

“信”者不爽也，名实不爽、先后不爽之谓也。唯名实爽而后先后爽。如五行志所载李树生瓜，名实既爽，故前此初不生瓜，后此仍不生瓜而生李，则先后亦因之而爽矣。

“循”者，依缘而率繇之谓也。依物之实，缘物之理，率繇其固然，而不平白地画一个葫芦与他安上，则物之可以成质而有功者，皆足以验吾所行于彼之不可爽。抑顺其道而无陵驾倒逆之心，则方春而生，方秋而落，遇老而安，遇少而怀，在桃成桃，在李成李，心乎上则忠，心乎下则礼，彻始彻终，一如其素，而无参差二三之德矣。

君子于此，看得物之备于我，己之行于物者，无一不从天理流行，血脉贯通来。故在天则“云行雨施，品物流形”，天之“发己自尽”者，不复吝留而以自私于己；“乾道变化，各正性命”，天之“循物无违”者，不恣己意以生杀而变动无恒。则君子之“首出庶物，万国咸宁”者，道以此而大，矩以此而立，洁以此而均，众以此而得，命以此而永。故天理之存也，无有不存；而几之决也，决于此退藏之密而已矣。

不然，则内不尽发其己，而使私欲据之；外不顺循乎物，而以私意违之。私欲据乎己，则与物约而取物泰；私意违乎物，则刍狗视物而自处骄。其极，乃至好佞人之谀己，而违人之性以宠用之；利聚财之用，而不顾悖入之多畜以厚亡。失物之矩，安所施洁，而失国失命，皆天理之必然矣。故曰：“忠信以得之，骄泰以失之。”君子之大道所必择所从而违其害者也。

上推之天理，知天之为理乎物者则然。下推之人事，知天理之流行于善恶吉凶者无不然。此非传者得圣学之宗，不能一言决之如此。而非两程子，则亦不能极之天道，反之己心，而见其为功之如是者。不然，则不欺之谓忠，无爽之谓信，此解亦是。人具知之，而何以能不欺，何以能无爽？究其怀来，如盲人熟记路程，亦安知发足之何自哉？则谓南为北，疑江为淮，固不免矣。

九

明道曰：“忠信，表里之谓。”伊川曰：“忠信，内外也。”表里、内外，字自别。南轩以体用言，则误矣。表里只共一件衣，内外共是一件物，忠信只是一个德。若以居为内，以行为外，则忠信皆出己及物之事，不可作此分别。缘程子看得天理浑沦，其存于吾心者谓之里，其散见于物理者谓之表，于此理之在己、在物者分，非以事之藏于己、施于物者分也。

如生财之道，自家先已理会得详明，胸中有此“生众食寡、为疾用舒”的经纶条理，此谓之里。便彻底将来为一国料理，不缘于己未利，知而有所不为，此是“发己自尽”。乃以外循物理，生须如此而众，食须如此而寡，为须如此而疾，用须如此而舒，可以顺人情，惬物理，而经久不忒，此之谓表。不恃己意横做去，教有头无尾，此是“循物无违”。及至两者交尽，共成一“生众食寡、为疾用舒”之道，则尽己者即循物无违者也，循物无违者即尽己者也。故曰只是一个德。

此之为德，凡百俱用得去。缘天理之流行敦化，共此一原，故精粗内外，无所不在。既以此为道，而道抑以此而行，君子修己治人，至此而合。且如生财之道，在人君止有“生众食寡、为疾用舒”为所当自尽之道，而即己尽之；而财之为理，唯“生众食寡、为疾用舒 ”则恒足，而即循用其理而无违。此是忠信合一的大腔壳，大道必待忠信而有者也。

乃随举一节，如“生之者众”，必须尽己之心以求夫所以众之道而力行之。乃民之为道，其力足以任生财者本众也，即因其可生而教之生，以顺其性，此是忠信细密处，忠信流行于大道之中者也。

而君子则统以己无不尽、物无或违之心，一于无妄之诚，遇物便发得去。理财以此，用人以此，立教于国，施政于天下，无不以此。是忠信底大敷施，而天之所以为命以福善祸淫，人之所以为情而后抚仇虐，亦皆此所发之不谬于所存，而物理之信然不可违者也。故操之一念，而天理之存亡以决也。

十

“发”字、“循”字，若作等闲看，不作有工夫字，则自尽、无违，只在事上见，而忠信之本不立矣。发者，以心生发之也。循者，以心缘求之也。非此，则亦无以自尽而能无违也。“尽己”，功在“尽”字上；“以实”，功在“以”字上；以，用也。与此一理。“以实”者，不用己之私意，而用事物固然之实理。

中庸序

随见别白曰知，触心警悟曰觉。随见别白，则当然者可以名言矣。触心警悟，则所以然者微喻于己，即不能名言而已自了矣。知者，本末具鉴也。觉者，如痛痒之自省也。知或疏而觉则必亲，觉者隐而知则能显。赵格庵但据知觉之成效为言耳，于义未尽。

名篇大旨

中庸之名，其所自立，则以圣人继天理物，修之于上，治之于下，皇建有极，而锡民之极者言也。二“极”字是中，“建”字“锡”字是庸。故曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”又曰：“中庸不可能也。”是明夫中庸者，古有此教，而唯待其人而行；而非虚就举凡君子之道而赞之，谓其“不偏不倚，无过不及 ”之能中，“平常不易”之庸矣。

天下之理统于一中：合仁、义、礼、知而一中也，析仁、义、礼、知而一中也。合者不杂，犹两仪五行、乾男坤女统于一太极而不乱也。离者不孤，犹五行男女之各为一０，而实与太极之０无有异也。审此，则“中和”之中，与“时中”之中，均一而无二矣。朱子既为分而两存之，又为合而贯通之，是已。然其专以中和之中为体则可，而专以时中之中为用则所未安。

但言体，其为必有用者可知；言未发则必有发。而但言用，则不足以见体。“时中”之中，何者为体耶？“时中”之中，非但用也。中，体也；时而措之，然后其为用也。喜怒哀乐之未发，体也；发而皆中节，亦不得谓之非体也。所以然者，喜自有喜之体，怒自有怒之体，哀乐自有哀乐之体。喜而赏，怒而刑，哀而丧，乐而乐，音岳。则用也。虽然，赏亦自有赏之体，刑亦自有刑之体，丧亦自有丧之体，乐音岳亦自有乐之体，是亦终不离乎体也。书曰：“允执厥中。”中，体也；执中而后用也。子曰：“君子而时中。”又曰：“用其中于民。”中皆体也；时措之喜怒哀乐之闲，而用之于民者，则用也。以此知夫凡言中者，皆体而非用矣。

周子曰：“中也者，和也。”言发皆中节之和，即此中之所为体撰者以为节也。未发者未有用，而已发者固然其有体。则“中和”之和，统乎一中以有体，不但中为体而和非体也。“时中”之中，兼和为言。和固为体，“时中”之中不但为用也明矣。

中无往而不为体。未发而不偏不倚，全体之体，犹人四体而共名为一体也。发而无过不及，犹人四体而各名一体也。固不得以分而效之为用者之为非体也。若朱子以已发之中为用，而别之以无过不及焉，则将自其已措咸宜之后，见其无过焉而赞之以无过，见其无不及焉而赞之以无不及。是虚加之词，而非有一至道焉实为中庸，胥古今天下之人，乃至中材以下，得一行焉无过无不及，而即可以此名归之矣。夫子何以言“民鲜能久”，乃至“白刃可蹈”，而此不可能哉？

以实求之：中者体也，庸者用也。未发之中，不偏不倚以为体，而君子之存养，乃至圣人之敦化，胥用也。已发之中，无过不及以为体，而君子之省察，乃至圣人之川流，胥用也。未发未有用，而君子则自有其不显笃恭之用。已发既成乎用，而天理则固有其察上察下之体。中为体，故曰“建中”，曰“执中”，曰“时中”，曰“用中”；浑然在中者，大而万理万化在焉，小而一事一物亦莫不在焉。庸为用，则中之流行于喜怒哀乐之中，为之节文，为之等杀，皆庸也。

故“性”、“道”，中也；“教”，庸也。“修道之谓教”，是庸皆用中而用乎体，用中为庸而即以体为用。故中庸一篇，无不缘本乎德而以成乎道，则以中之为德本天德，性道。而庸之为道成王道，天德、王道一以贯之。是以天命之性，不离乎一动一静之闲，而喜怒哀乐之本乎性、见乎情者，可以通天地万物之理。如其不然，则君子之存养为无用，而省察为无体，判然二致，将何以合一而成位育之功哉？

夫手足，体也；持行，用也。浅而言之，可云但言手足而未有持行之用；其可云方在持行，手足遂名为用而不名为体乎？夫唯中之为义，专就体而言，而中之为用，则不得不以 “庸”字显之，故新安陈氏所云“‘中庸’之中为中之用”者，其谬自见。

若夫庸之为义，在说文则云“庸，用也”；字从庚从用，言用之更新而不穷。尚书之言庸者，无不与用义同。自朱子以前，无有将此字作平常解者。庄子言“寓诸庸”，庸亦用也。易系[文言]所云“庸行”“庸言”者，亦但谓有用之行、有用之言也。盖以庸为日用则可，日用亦更新意。而于日用之下加“寻常”二字，则赘矣。道之见于事物者，日用而不穷，在常而常，在变而变，总此吾性所得之中以为之体而见乎用，非但以平常无奇而言审矣。

朱子既立庸常之义，乃谓汤、武放伐，亦止平常。夫放君伐主而谓之非过不及，则可矣，倘必谓之平常而无奇，则天下何者而可谓之奇也？若必以异端之教而后谓之奇，则杨、墨之无父无君，亦充义至尽而授之以罪名，犹未至如放君伐主之为可骇。故彼但可责其不以中为庸，而不可责之以奇怪而非平常。况中庸一篇元不与杨、墨为敌，当子思之时，杨、墨之说未昌。且子言“民鲜能久”，则中庸之教，著自古者道同俗一之世，其时并未有异端起焉，则何有奇怪之可辟，而须标一平常之目耶？

子所云过不及者，犹言贤者俯而就，不肖者企而及，谓夫用其喜怒哀乐者，或过于情，或不及夫情，如闵子、子夏之释服鼓琴者尔。至其所辨异于小人之道无忌惮而的然日亡者，盖亦不能察识夫天命之理，以尽其静存动察之功，而强立政教如管、商之类，为法苛细，的然分明，而违理拂情，不能久行于天下而已。岂其无忌惮也，果有吞刀吐火、御风入瓮之幻术，为尤异于汤、武之放伐也乎？

朱子生佛、老方炽之后，充类而以佛、老为无忌惮之小人，固无不可。乃佛、老之妄，亦唯不识吾性之中而充之以为用，故其教亦浅鄙动俗，而终不能奇；则亦无事立平常之名，以树吾道之垒也。

况世所谓无奇而为庸者，其字本作“佣”。言如为人役用之人，识陋而行卑，中庸所谓“鲜能知味”之下游也。君子之修道立教而为佣焉，其以望配天达天之大德，不亦远哉？故知曰“中庸”者，言中之用也。

第一章

一

章句言“命犹令也”。小注朱子曰：“命如朝廷差除。”又曰：“命犹诰勅。”谓如朝廷固有此差除之典，遇其人则授之，而受职者领此诰勅去，便自居其位而领其事。以此喻之，则天无心而人有成能，审矣。

董仲舒对策有云“天令之谓命”，朱子语本于此。以实求之，董语尤精。令者，天自行其政令，如月令、军令之谓，初不因命此人此物而设，然而人受之以为命矣。令只作去声读。若如北溪所云“分付命令他”，则读“令”如“零”，便大差谬。人之所性，皆天使令之，人其如傀儡，而天其如提彄者乎？

天只阴阳五行，流荡出内于两闲，何尝屑屑然使令其如此哉？必逐人而使令之，则一人而有一使令，是释氏所谓分段生死也。天即此为体，即此为化。若其命人但使令之，则命亦其机权之绪余而已。如此立说，何以知天人之际！

二

章句于性、道，俱兼人物说，或问则具为分疏：于命则兼言“赋与万物”，于性则曰 “吾之得乎是命以生”；于命则曰“庶物万化繇是以出”，于性则曰“万物万事之理”。与事类言而曰理，则固以人所知而所处者言之也。其于道也，则虽旁及鸟兽草木、虎狼蜂蚁之类，而终之曰“可以见天命之本然，而道亦未尝不在是”，则显以类通而证吾所应之事物，其理本一，而非概统人物而一之也。

章句之旨，本自程子。虽缘此篇云“育物”，云“尽物之性”，不容闲弃其实，则程、朱于此一节文字，断章取义，以发明性道之统宗，固不必尽合中庸之旨者有之矣。两先生是统说道理，须教他十全，又胸中具得者一段经纶，随地迸出，而借古人之言以证己之是。

若子思首发此三言之旨，直为下戒惧慎独作缘起。盖所谓中庸者，天下事物之理而以措诸日用者也。若然，则君子亦将于事物求中，而日用自可施行。然而有不能者，则以教沿修道而设，而道则一因之性命，固不容不于一动一静之闲，审其诚几，静存诚，动研几。而反乎天则。是行乎事物而皆以洗心于密者，本吾藏密之地，天授吾以大中之用也。审乎此，则所谓性、道者，专言人而不及乎物，亦明矣。

天命之人者为人之性，天命之物者为物之性。今即不可言物无性而非天所命，然尽物之性者，亦但尽吾性中皆备之物性，使私欲不以害之，私意不以悖之，故存养省察之功起焉。

如必欲观物性而以尽之，则功与学为不相准。故或问于此，增入学问思辨以为之斡旋，则强取大学格物之义，施之于存养省察之上。乃中庸首末二章，深明入德之门，未尝及夫格致，第二十章说学问思辨，乃以言道之费耳。则番阳李氏所云“中庸明道之书，教者之事”，其说为通。亦自物既格、知既致而言。下学上达之理，固不待反而求之于格致也。

况夫所云尽人物之性者，要亦于吾所接之人、所用之物以备道而成教者，为之知明处当，而赞天地之化育。若东海巨鱼，南山玄豹，邻穴之蚁，远浦之苹，虽天下至圣，亦无所庸施其功。即在父子君臣之闲，而不王不禘，亲尽则祧，礼衰则去，位卑则言不及高。要于志可动气、气可动志者尽其诚，而非于不相及之地，为之燮理。故理一分殊，自行于仁至义尽之中，何事撤去藩篱，混人物于一性哉？

程子此语，大费斡旋，自不如吕氏之为得旨。故朱子亦许吕为精密，而特谓其率性之解，有所窒碍；非如潜室所云，但言人性，不得周普也。

至程子所云马率马性，牛率牛性者，其言性为已贱。彼物不可云非性，而已殊言之为马之性、牛之性矣，可谓命于天者有同原，而可谓性于己者无异理乎？程子于是显用告子“ 生之谓性”之说，而以知觉运动为性，以马牛皆为有道。

夫人使马乘而使牛耕，固人道之当然尔。人命之，非天命之。若马之性则岂以不乘而遂失，牛之性岂以不耕而遂拂乎？巴豆之为下剂者，为人言也，若鼠则食之而肥矣。倘舍人而言，则又安得谓巴豆之性果以克伐而不以滋补乎？

反之于命而一本，凝之为性而万殊。在人言人，在君子言君子。则存养省察而即以尽吾性之中和，亦不待周普和同，求性道于猫儿狗子、黄花翠竹也。固当以或问为正，而无轻议蓝田之专言人也。

三

章句“人知己之有性”一段，是朱子借中庸说道理，以辨异端，故或问备言释、老、俗儒、杂伯之流以实之，而曰“然学者能因其所指而反身以验之”，则亦明非子思之本旨也。小注所载元本，乃正释本文大义，以为下文张本。其曰“知所用力而自不能已”，则“是故君子”二段理事相应之义，皎如白日矣。

程、朱二先生从戴记中抽出者一篇文字，以作宗盟，抑佛、老，故随拈一句，即与他下一痛砭，学者亦须分别观之始得。子思之时，庄、列未出，老氏之学不显，佛则初未入中国。人之鲜能夫中庸者，自饮食而不知味；即苟遵夫教，亦杳不知有所谓性道，而非误认性道之弊。子思于此，但以明中庸之道藏密而用显，示君子内外一贯之学，亦无暇与异端争是非也。

他本皆用元注，自不可易。唯祝氏本独别。此或朱子因他有所论辨，引中庸以证之，非正释此章语。辑章句者，喜其足以建立门庭，遂用祝本语，非善承先教、成全书者也。自当一从元本。

四

所谓性者，中之本体也；道者，中和之大用也；教者，中庸之成能也。然自此以后，凡言道皆是说教，圣人修道以立教，贤人繇教以入道也。生圣人之后，前圣已修之为教矣，乃不谓之教而谓之道，则以教立则道即在教，而圣人之修明之者，一肖夫道而非有加也。

故程子曰“世教衰，民不兴行”，亦明夫行道者之一循夫教尔。不然，各率其性之所有而即为道，是道之流行于天下者不息，而何以云“不明”“不行”哉？不行、不明者，教也。教即是中庸，即是君子之道，圣人之道。章句、或问言礼、乐、刑、政，而不提出“中庸”字，则似以中庸赞教，而异于圣言矣。然其云“日用事物”，是说庸。云“过不及者有以取中”，是中之所以为庸。则亦显然中庸之为教矣。

三句一直赶下，至“修道之为教”句，方显出中庸来，此所谓到头一穴也。李氏云“ 道为三言之纲领”，陈氏云“‘道’字上包‘性’字，下包‘教’字”，皆为下“道也者” 单举“道”字所惑，而不知两“道”字文同义异。吕氏于“率”字说工夫，亦于此差。“率性之谓道”一句是脉络，不可于此急觅工夫。若认定第二句作纲，则“修道”句不几成蛇足耶？

五

“天以阴阳五行化生万物”，以者用也，即用此阴阳五行之体也。犹言人以目视，以耳听，以手持，以足行，以心思也。若夫以规矩成方员，以六律正五音，体不费费烦之费而用别成也。天运而不息，只此是体，只此是用。北溪言“天固是上天之天，要即是理”，乃似不知有天在。又云“藉阴阳五行之气”，藉者借也，则天外有阴阳五行而借用之矣。

人却于仁、义、礼、智之外，别有人心；天则于元、亨、利、贞之外，别无天体。通考乃云“非形体之天”，尤为可笑。天岂是有形底？不见道“在天成象，在地成形”！

乃此所云“天”者，则又自象之所成为言，而兼乎形之所发。“大哉乾元，万物资始 ”，“至哉坤元，万物资生”，即资此天地之所以为天地者以始以生也。而又曰“乃统天” ，则天之为天，即此资始万物者统之矣。有形未有形，有象未有象，统谓之天；则健顺无体而非无体，五行有形而不穷于形也。只此求解人不易。

六

拆著便叫作阴阳五行，有二殊，又有五位；合著便叫作天。犹合耳、目、手、足、心思即是人。不成耳、目、手、足、心思之外，更有用耳、目、手、足、心思者！则岂阴阳五行之外，别有用阴阳五行者乎？

七

章句“人物各有当行之路”，语自有弊，不如或问言“事物”之当。盖言“事物”，则人所应之事、所接之物也。以物与人并言，则人行人道，而物亦行物道矣。即可云物有物之性，终不可云物有物之道，故经传无有言物道者。此是不可紊之人纪。

今以一言蔽之曰：物直是无道。如虎狼之父子，他那有一条迳路要如此来？只是依稀见得如此。万不得已，或可强名之曰德，如言虎狼之仁、蜂蚁之义是也。而必不可谓之道。

若牛之耕，马之乘，乃人所以用物之道。不成者牛马当得如此拖犂带鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使马乘而耕之，亦但是人失当然，于牛马何与？乃至蚕之为丝，豕之充食，彼何恩于人，而捐躯以效用，为其所当然而必繇者哉？则物之有道，固人应事接物之道而已。是故道者，专以人而言也。

八

教之为义，章句言“礼乐刑政之属”，尽说得开阔。然以愚意窥之，则似朱子缘中庸出于戴记，而欲尊之于三礼之上，故讳专言礼而增乐、刑、政以配之。

二十七章说“礼仪三百”，孔子说“殷因于夏礼”，韩宣子言“周礼在鲁”，皆统治教政刑，繇天理以生节文者而谓之礼。若乐之合于礼也，经有明文。其不得以乐与刑政析言之，审矣。或问“亲疏之杀”四段，显画出一个礼来，何等精切！吕氏“感应重轻”一段文字，俱与一部中庸相为檃括。章句中言品节，亦与“礼者天理之节文”一意，但有所规避，不直说出耳。

自其德之体用言之，曰中庸；自圣人立此以齐天下者，曰教。自备之于至德之人者，曰圣人之道；自凝之于修德之人者，曰君子之道。要其出于天而显于日用者，曰礼而已矣。故礼生仁义之用，而君子不可以不知天，亦明夫此为中庸之极至也。

九

章句“皆性之德而具于心”，是从“天命之谓性”说来；“无物不有，无时不然”，则亦就教而言之矣。“道也者”三句，与“莫见乎隐”两句，皆从章首三句递下到脉络处，以言天人之际，一静一动，莫不足以见天命，而体道以为教本。

“戒慎不睹，恐惧不闻”，泰道也。所谓“不遐遗，朋亡，得尚于中行”，所以配天德也。“慎其独”，复道也。所谓“不远复，无祗悔”，“有不善未尝不知，知之未尝复行 ”，所以见天心也。道教因于性命，君子之功不如是而不得也。

十

朱子所云“非谓不戒惧乎所睹、所闻，而只戒惧乎不睹、不闻”，自是活语，以破专于静处用功、动则任其自然之说。然于所睹所闻而戒惧者，则即下文所谓慎独者是。而自隐微可知以后，大段只是循此顺行，亦不消十分怯葸矣。

后人见朱子此语，便添一句说“不睹不闻且然，则所睹所闻者，其戒惧益可知”，则竟将下慎独工夫包在里面，较或问所破一直串下之说而更悖矣。

一一

圣贤之所谓道，原丽乎事物而有，而事物之所接于耳目与耳目之得被于事物者，则有限矣。故或问以目不及见、耳不及闻为言，而朱子又引尚书“不见是图”以证之。夫事物之交于吾者，或有睹而不闻者矣，或有闻而不睹者矣，且非必有一刻焉为睹闻两不至之地，而又岂目之概无所睹，耳之概无所闻之谓哉？则知云峰所云“特须臾之顷”者，其言甚谬。盖有多历年所而不睹不闻者矣。唯其如是，是以不可须臾离也。

父在而君不在，则君其所不睹也。闻父命而未闻君命，则君命其所不闻也。乃何以使其事君而忠之道随感而遂通？此岂于不睹君之时，预有以测夫所以事之之宜；而事君之道，又岂可于此离之，待方事而始图哉？

君子之学，唯知吾性之所有，虽无其事而理不闲。唯先有以蔽之，则人欲遂入而道以隐。故于此力防夫人欲之蔽，如朱子所云“塞其来路”者，则蔽之者无因而生矣。

然理既未彰，欲亦无迹，不得预拟一欲焉而为之堤防。斯所谓“塞其来路”者，亦非曲寻罅隙而窒之也。故此存养之功，几疑无下手之处。而蛟峰所云“保守天理”，初非天理之各有名目。朱子答门人持敬之问，而曰“亦是”，亦未尝如双峰诸人之竟以敬当之。

乃君子之于此，则固非无其事矣。夫其所有得于天理者，不因事之未即现前而遽忘也。只恁精精采采，不昏不惰，打迸着精神，无使几之相悖，而观其会通，以立乎其道之可生，不有所专注流倚，以得偏而失其大中，自然天理之皆备者，扑实在腔子里，耿然不昧，而条理咸彰。则所以塞夫人欲之来路者，亦无事驱遣，而自然不崛起相侵矣。

使其能然，则所睹闻在此，而在彼之未尝睹、未尝闻者，虽万事万物，皆无所荒遗。而不动之敬，不言之信，如江河之待决，要非无实而为之名也。要以不睹不闻之地，事物本自森然，尽天下之大，而皆须臾不离于己，故不可倚于所睹所闻者，以致相悖害。

戒慎恐惧之功，谨此者也。非定有一事之待睹待闻而歇之须臾，亦非一有所睹遂无不睹，一有所闻遂无不闻，必处暗室，绝音响，而后为不睹不闻之时。况如云峰所言“特须臾之顷”者，尤如佛氏“石火电光”之谓乎？微言既绝，圣学无征，舍康庄而求蹊闲，良可叹也！

一二

大学言慎独，为正心之君子言也。中庸言慎独，为存养之君子言也。唯欲正其心，而后人所不及知之地，己固有以知善而知恶。唯戒慎恐惧于不睹不闻，而后隐者知其见，微者知其显。故章句云“君子既常戒惧”，或问亦云“夫既已如此矣”，则以明夫未尝有存养之功者，人所不及知之地，己固昏焉而莫辨其善恶之所终，则虽欲慎而有所不能也。

盖凡人起念之时，闲向于善，亦乘俄顷偶至之聪明，如隔雾看花，而不能知其善之所著。若其向于恶也，则方贸贸然求以遂其欲者，且据为应得之理，而或亦幸阴谋之密成，而不至于泛滥。又其下焉者，则安其危，利其灾，乐其所以亡，乃至昭然于人之耳目，而己犹不知其所自起。则床笫阶庭之外，已漠然如梦，而安所得独知之地，知隐之莫见，微之莫显也哉？

唯尝从事于存养者，则心已习于善，而一念之发为善，则善中之条理以动天下而有余者，人不知而己知之矣。心习于善，而恶非其所素有，则恶之叛善而去，其相差之远，吉凶得失之相为悬绝者，其所自生与其所必至，人不知而己知之矣。

乃君子则以方动之际，耳目乘权，而物欲交引，则毫厘未克，而人欲滋长，以卒胜夫天理，乃或虽明知之，犹复为之，故于此尤致其慎焉，然后不欺其素，而存养者乃以向于动而弗失也。“有不善未尝不知”，“莫见乎隐，莫显乎微”之谓也。“知之未尝复为”，慎独之谓也。使非存养之已豫，安能早觉于隐微哉？此朱子彻底穷原，以探得莫见莫显之境，而不但如吕氏以“人心至灵”一言，为儱侗覆盖之语也。若程子举伯喈弹琴之事以证之，而谓为人所早知为显见，或问虽有两存之语，章句已不之从矣。

所传伯喈弹琴事，出于小说，既不足尽信。小说又有夫子鼓琴，见狸捕鼠，颜渊疑而退避事，与螳螂捕蝉事同，要皆好事之言。且自非夔、旷之知，固不能察其心手相通之妙。是弹者之与闻者，相遇于微茫之地，而不得云莫见莫显。且方弹之时，伯喈且不能知捕蝉之心必传于弦指，则固己所不知而人知之，又与独之为义相背而不相通。况夫畏人之知而始惮于为恶，此淮南之于汲黯，曹操之于孔融，可以暂伏一时之邪，而终不禁其横流之发。曾君子之省察而若此哉？

“莫见乎隐，莫显乎微”，自知自觉于“清明在躬、志气如神”者之胸中。即此见天理流行，方动不昧，而性中不昧之真体，率之而道在焉，特不能为失性者言尔。则喜怒哀乐之节，粲然具于君子之动几，亦犹夫未发之中，贯彻纯全于至静之地。而特以静则善恶无几，而普遍不差，不以人之邪正为道之有无，天命之所以不息也；动则人事乘权，而昏迷易起，故必待存养之有功，而后知显见之具足，率性之道所以繇不行而不明也。一章首尾，大义微言，相为互发者如此。章句之立义精矣。

一三

若谓“显”“见”在人，直载不上二“莫”字。即无论悠悠之心眼，虽有知人之鉴者，亦但因其人之素志而决之；若渊鱼之察，固谓不祥，而能察者又几人也？须是到下梢头，皂白分明，方见十分“显”“见”。螳螂捕蝉之杀机，闻而不觉者众矣。小人闲居为不善，须无所不至，君子方解见其肺肝。不然，亦不可逆而亿之。

唯夫在己之自知者，则当念之已成，事之已起，只一头趁着做去，直尔不觉；虽善恶之分明者未尝即昧，为是君子故。而中闲千条万绪，尽有可以自恕之方，而不及初几之明察者多矣。故曰“莫见乎隐，莫显乎微”也。

然必存养之君子而始知者，则以庸人后念明于前念，而君子则初几捷于后几。其分量之不同，实有然者。知此，则程子之言，盖断章立义，以警小人之邪心，而非圣学之大义，益明矣。

一四

章首三个“之谓”，第四节两个“谓之”，是明分支节处。章句“首言道之本原”一段，分此章作三截，固于文义不协；而“喜怒哀乐”四句，亦犯重复。或问既以“道也者” 两节各一“故”字为“语势自相唱和”，明分“道也者”二句作静中天理之流行。章句于第四节复统已发、未发而云“以明道不可离之意”，亦是渗漏。

绎朱子之意，本以存养之功无闲于动静，而省察则尤于动加功；本缘道之流行无静无动而或离，而隐微已觉则尤为显见；故“道不可离”之云，或分或合，可以并行而不悖，则微言虽碍，而大义自通。然不可离者，相与存之义也。若一乘乎动，则必且有扩充发见之功，而不但不离矣。倘该动静而一于不离，则将与佛氏所云“行住坐卧不离者个”者同，究以废吾心之大用，而道之全体亦妄矣。此既于大义不能无损，故或问于后二节，不复更及“不可离”之说。而章句言“以明”言“之意”，亦彼此互证之词，与“性情之德”直云“此言 ”者自别。朱子于此，言下自有活径，特终不如或问之为直截耳。

者一章书，显分两段，条理自著，以参之中庸全篇，无不合者，故不须以“道不可离 ”为关锁。十二章以下亦然。“天命之谓性”三句，是从大原头处说到当人身上来。“喜怒哀乐之未发”二句，是从人心一静一动上说到本原去。唯繇“天命”、“率性”、“修道”以有教，则君子之体夫中庸也，不得但循教之迹，而必于一动一静之交，体道之藏，而尽性以至于命。唯喜怒哀乐之未发者即中，发而中节者即和，而天下之大本达道即此而在，则君子之存养省察以致夫中和也，不外此而成“天地位、万物育”之功。是两段文字，自相唱和，各有原委，固然其不可紊矣。

后章所云“诚者天之道也，诚之者人之道也”，天道诚，故人道诚之，而择善固执之功起焉。功必与理而相符，即前段之旨也。其云“诚者自成也，而道自道也，诚者物之终始 ”，不

外自成、自道而诚道在，天在人中。不外物之终始而诚理著，而仁知之措，以此咸宜焉。尽人之能，成己成物。而固与性合撰，功必与效而不爽，一后段之旨也。以此推夫“诚则明矣，明则诚矣 ”，本天以言至诚，推人道以合天道，要不外此二段一顺一逆之理，而杨氏所谓“一篇之体要”，于此已见。

若前三言而曰“之谓”，则以天命大而性小，统人物故大，在一己故小。率性虚而道实，修道深而教浅，故先指之而后证之。以天命不止为己性而有，率性而后道现，修道兼修其体用而教唯用，故不容不缓其词，而无俾偏执。谓命即性则偏，谓道即性则执。实则君子之以当然之功应自然之理者，切相当而非缓也。故下二“故”字为急词。

后两言曰“谓之”者，则以四情之未发与其已发，近取之己而即合乎道之大原，则绎此所谓而随以证之于彼。浑然未发而中在，粲然中节而和在，故不容不急其词，而无所疑待。实则于中而立大本，于和而行达道，致之之功，亦有渐焉，而弗能急也。致者渐致，故章句云“自戒惧”云云，缓词也。功不可缓而效无速致，天不可恃而己有成能，俱于此见矣。

乃前段推原天命，后段言性道而不及命，前段言教，而后段不及修道之功，则以溯言繇人合天之理，但当论在人之天性，而不必索之人生以上，与前之论本天治人者不同。若夫教，则“致中和”者，固必繇乎修道之功，而静存动察，前已详言，不必赘也。章句为补出之，其当。

若后段言效而前不及者，则以人备道教，而受性于天，亦惧只承之不逮，而不当急言效，以失君子戒惧、慎独、兢惕之心。故必别开端绪于中和之谓，以明位育之功，乃其理之所应有，而非君子之缘此而存养省察也。呜呼！密矣。

要以援天治人为高举之，以责功之不可略，推人合天为切言之，以彰理之勿或爽；则中庸之德，其所自来，为人必尽之道；而中庸之道，其所征著，为天所不违之德。一篇之旨，尽于此矣。故知或问之略分两支，密于章句一头双脚之解也。

一五

“喜怒哀乐之未发谓之中”，是儒者第一难透底关。此不可以私智索，而亦不可执前人之一言，遂谓其然，而偷以为安。

今详诸大儒之言，为同为异，盖不一矣。其说之必不可从者，则谓但未喜、未怒、未哀、未乐而即谓之中也。夫喜、怒、哀、乐之发，必因乎可喜、可怒、可哀、可乐。乃夫人终日之闲，其值夫无可喜乐、无可哀怒之境，而因以不喜、不怒、不哀、不乐者多矣，此其皆谓之中乎？

于是或为之说曰：“只当此时，虽未有善，而亦无恶，则固不偏不倚，而亦何不可谓之中？则大用咸储，而天下之何思何虑者，即道体也。”

夫中者，以不偏不倚而言也。今曰但不为恶而已固无偏倚，则虽不可名之为偏倚，而亦何所据以为不偏不倚哉？如一室之中，空虚无物，以无物故，则亦无有偏倚者；乃既无物矣，抑将何者不偏，何者不倚耶？必置一物于中庭，而后可谓之不偏于东西，不倚于楹壁。审此，则但无恶而固无善，但莫之偏而固无不偏，但莫之倚而固无不倚，必不可谓之为中，审矣。此程子“在中”之说，与林择之所云“里面底道理”，其有实而不为戏语者，皆真知实践之言也。

乃所云在中之义及里面道理之说，自是活语。要以指夫所谓中者，而非正释此“中” 字之义。曰在中者，对在外而言也。曰里面者，对表而言也。缘此文上云“喜怒哀乐之未发 ”，而非云“一念不起”，则明有一喜怒哀乐，而特未发耳。后之所发者，皆全具于内而无缺，是故曰在中。乃其曰在中者，即喜怒哀乐未发之云，而未及释夫“谓之中”也。若子思之本旨，则谓此在中者“谓之中”也。

朱子以此所言中与“时中”之中，各一其解，就人之见不见而为言也。时中而体现，则人得见其无过不及矣。未发之中，体在中而未现，则于己而喻其不偏不倚耳，天下固莫之见也。未发之中，诚也，实有之而不妄也。时中之中，形也，诚则形，而实有者随所著以为体也。

实则所谓中者一尔。诚则形，而形以形其诚也。故所谓不偏不倚者，不偏倚夫喜而失怒、哀、乐，抑不偏倚夫喜而反失喜，乃抑不偏倚夫未有喜而失喜。余三情亦然。是则已发之节，即此未发之中，特以未发，故不可名之为节耳。盖吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必乐之理，以效健顺五常之能，而为情之所繇生。则浑然在中者，充塞两闲，而不仅供一节之用也，斯以谓之中也。

以在天而言，则中之为理，流行而无不在。以在人而言，则庸人之放其心于物交未引之先，异端措其心于一念不起之域，其失此中也亦久矣。故延平之自为学与其为教，皆于未发之前，体验所谓中者，乃其所心得；而名言之，则亦不过曰性善而已。善者，中之实体，而性者则未发之藏也。

若延平终日危坐以体验之，亦其用力之际，专心致志，以求吾所性之善，其专静有如此尔；非以危坐终日，不起一念为可以存吾中也。盖云未发者，喜、怒、哀、乐之未及乎发而有言、行、声、容之可征耳。且方其喜，则为怒、哀、乐之未发；方其或怒、或哀、或乐，则为喜之未发。然则至动之际，固饶有静存者焉。圣贤学问，于此却至明白显易，而无有槁木死灰之一时为必静之候也。

在中则谓之中，见于外则谓之和。在中则谓之善，延平所云。见于外则谓之节。乃此中者，于其未发而早已具彻乎中节之候，而喜、怒、哀、乐无不得之以为庸。非此，则已发者亦无从得节而中之。故中该天下之道以为之本，而要即夫人喜、怒、哀、乐四境未接，四情未见于言动声容者而即在焉。所以或问言“不外于吾心”者，以此也。

抑是中也，虽云庸人放其心而不知有则失之；乃自夫中节者之有以体夫此中，则下逮乎至愚不肖之人，以及夫贤知之过者，莫不有以大得乎其心，而知其立之有本；唯异端以空为本，则竟失之。然使逃而归儒，居然仍在。则人心之同然者，然，可也。彼初未尝不有此自然之天则，藏于私意私欲之中而无有丧。乃君子之为喜、为怒、为哀、为乐，其发而中节者，必有所自中，非但用力于发以增益其所本无，而品节皆自外来；则亦明夫夫人未发之地，皆有此中，而非但君子为然也。此延平性善之说所以深切著明，而为有德之言也。

子思之旨，本以言道之易修，而要非谓夫人之现前而已具足。程、朱、延平之旨，本以言中之不易见，而要非谓君子独有，而众人则无。互考参观，并行不悖，存乎其人而已。

一六

序引“人心惟危”四语，为中庸道统之所自传，而曰“天命率性，则道心之谓也”，然则此所谓中者即道心矣。乃喜、怒、哀、乐，情也。延平曰：“情可以为善。”可以为善，则抑可以为不善，是所谓惟危之人心也。而本文不言仁、义、礼、知之未发，而云喜、怒、哀、乐，此固不能无疑。

朱子为贴出“各有攸当”四字，是吃紧语。喜、怒、哀、乐，只是人心，不是人欲。 “各有攸当”者，仁、义、礼、知以为之体也。仁、义、礼、知，亦必于喜、怒、哀、乐显之。性中有此仁、义、礼、知以为之本，故遇其攸当，而四情以生。乃其所生者，必各如其量，而终始一致。

若夫情之下游，于非其所攸当者而亦发焉，则固危殆不安，大段不得自在。亦缘他未发时，无喜、怒、哀、乐之理，所以随物意移，或过或不及，而不能如其量。迨其后，有如耽乐酒色者，向后生出许多怒、哀之情来。故有乐极悲生之类者，唯无根故，则终始异致，而情亦非其情也。

惟性生情，情以显性，故人心原以资道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心，而其未发者，则虽有四情之根，而实为道心也。

一七

看先儒文字，须看他安顿处，一毫不差。或问“喜、怒、哀、乐，各有攸当”二句，安在“方其未发”上，补本文言外之意，是别嫌明微，千钧一发语。“浑然在中”者，即此 “各有攸当”者也。到下段却云“皆得其当”，“得”字极精切。言得，则有不得者。既即延平“其不中节也则有不和”之意，而得者即以得其攸当者也，显下一“节”字在未发之中已固有之矣。

又于中而曰“状性之德”，则亦显此与下言“谓之和”者，文同而义异。不是喜怒哀乐之未发便唤作中，乃此性之未发为情者，其德中也。下云“著情之正”，著者，分别而显其实也。有不中节者则不和，唯中节者斯谓之和，故分别言之。其中节者即和，而非中节之中有和存，则即以和著其实也。

此等处，不可苟且读过。朱子于此见之真，而下语斟酌，非躁心所易测也。

自相乖悖之谓乖，互相违戾之谓戾。凡无端之喜怒，到头来却没收煞，以致乐极悲生，前倨后恭，乖也。其有喜则不能复怒，怒则不能复喜，哀乐亦尔。陷溺一偏，而极重难返，至有临丧而歌，方享而叹者，戾也。中节则无所乖，皆中节则无所戾矣。

一八

云“‘天地位，万物育’，以理言”者，诚为未尽。盖天地所以位之理，则中是也；万物所以育之理，则和是也。今但言得位育之理于己，是亦不过致中而至于中，致和而至乎和，而未有加焉，则其词不已赘乎？

但以事言之，而又有功与效之别。本文用两“焉”字，是言乎其功也。章句改用两“ 矣”字，则是言乎其效也。今亦不谓圣神功化之极，不足以感天地而动万物，而考之本文，初无此意。泛求之中庸全书，其云“配天”者，则“莫不尊亲”之谓尔；其云“譬如天地” 者，则“祖述”“宪章”之谓尔；其云“如神”者，则“前知”之谓尔；其云“参天地”者，则“尽人、物之性”之谓尔。未尝有所谓三辰得轨，凤见河清也。

或问所云“吾身之天地万物”，专以穷而在下者言之。则达而在上者，必于吾身以外之天地万物，著其位育之效矣。夫其不切于吾身者，非徒万物，即天地亦非圣人之所有事。而不切于吾身之天地万物，非徒孔、孟，即尧、舜亦无容越位而相求。

帝尧之时，洪水未治，所谓天下之一乱也。其时草木畅茂，禽兽繁殖，则为草木禽兽者，非不各遂其育也，而圣人则以其育为忧。是知不切于身之万物，育之未必为利，不育未必为害。达而在上，用于天下者广，则其所取于万物者弘；穷而在下，用于天下者约，则取于万物者少；要非吾身之所见功，则亦无事于彼焉，其道一也。

至于雨旸寒燠之在天，坟埴山林之在地，其欲奠位于各得者，亦以济人物之用者为位。而穹谷之山或崩，幽涧之水或涌，与夫非烟非雾之云，如蜜如饧之露，不与于身之所资与身之所被及者，亦不劳为之燮理也。

若其为吾身所有事之天地万物，则其位也，非但修吾德而听其自位，圣人固必有以位之。其位之者，则吾致中之典礼也。非但修吾德而期其自育，圣人固有以育之。其育之者，则吾致和之事业也。祀帝于郊而百神享，在璇玑玉衡而四时正，一存中于敬以位天也，而天以此位焉。奠名山大川而秩祀通，正沟洫田畴而经界定，一用中于无过不及以位地也，而地以此位焉。若夫于己无贪，于物无害，以无所乖戾之情，推及万物，而俾农不夺、草不窃、胎不伐、夭不斩，以遂百谷之昌、禽鱼之长者，尤必非取效于影响也。万物须用之，方育之，故言百谷禽鱼。若兔葵、燕麦、蝾螈、蚯蚓，君子育之何为？又况堇草虺蛇之为害者耶？

或问云“于此乎位，于此乎育”，亦言中和之德所加被于天地万物者如是。又云“圣神之能事，学问之极功”，则不但如章句之言效验。且章句推致其效，要归于修道之教，则亦以礼乐刑政之裁成天地、品节万物者言之，固不以三辰河岳之瑞、麟凤芝草之祥为征。是其为功而非效亦明矣。

抑所云“吾身之天地万物”，亦推身之所过所存者而言。既不得以一乡一家为无位之圣人分界段，而百世以下，流风遗教所及，遂无与于致中和之功。而孝格父母，慈化子孙，又但发皆中节之始事。据此为言，义固不广。

若不求其实，而于影中之影、象外之象，虚立一吾身之天地万物以仿佛其意象，而曰即此而已位育矣，则尤释氏“自性众生”之邪说。而云：“一曼答辣之内，四大部洲以之建立；一滴化为乳海，一粒化为须弥，一切众生，咸得饱满。”其幻妄不经，适足资达人之一笑而已。

今请为引经以质言之曰：“会通以行其典礼”，“以裁成天地之宜，辅相天地之道” ，“位焉、育焉”之谓也，庶不诬尔。自十二章至二十章，皆其事也。

一九

以父父、子子、夫夫、妇妇为天地位，则亦可以鸟飞于上、鱼游于下为天地位矣。父、夫为天，子、妇为地，是名言配出来的。鸟属阳，亦天也；鱼属阴，亦地也。如此，则天地之外，更有何万物来？且言一家有一家之天地，一国有一国之天地，则亦可云一身有一身之天地，头圆象天，足方象地，非无说也。然则倒悬之人，足上而首下，而后为一身之天地不位乎？

总缘在效验上作梦想，故生出许多虚脾果子话来。致中和者，原不可以不中不和者相反勘。不中不和者，天地未尝不位，万物未尝不育，特非其位焉育焉之能有功尔。“尔所不知，人其舍诸！”圣贤之言，原自平实，几曾捏目生花，说户牖闲有天地万物在里面也？

二十

使云一家有一家之万物，一国有一国之万物，犹之可也。以语天地，真是说梦。或穷或达，只共此一天地。不成尧、舜之天地，到孔子便缩小了！孔子删诗书，定礼乐，立百王之大法，尽有许多位天地之事。只此不偏不倚，无过不及，以为之范围，曾何异于尧、舜？故曰“无不持载”，“无不覆帱”。倘以一家一国之效言，则其不持载覆帱者多矣。且孔子相鲁时，将鲁之天地位，而齐之天地有薄蚀崩涌之灾否耶？

第二章

或问于第二章、第三章，皆有“未遽及”之语。此朱子一部中庸浑然在胸中，自然流出来底节目，非汉人随句诠解者所逮，而况后人之为字诱句迷，妄立邪解者乎？

中庸第一章既彻底铺排，到第二章以后，却又放开，从容广说，乃有德之言涵泳宽和处，亦成一书者条理之必然也。不则为皮日休天隐子、刘蜕山书，随意有无，全无节次矣。

自第二章以下十章，皆浅浅说，渐向深处。第二章只言君子小人之别，劈开小人在一边，是入门一大分别。如教人往燕，迎头且教他向北去，若向南行，则是往粤。而既知北辕以后，其不可东北而之于齐，西北而之于晋，皆所未论。中庸只此一章辨小人，迳路既分，到后面不复与小人为辨，行险徼幸是就情事上说，非论小人之道。直至末章，从下学说起，乃更一及之。

或问于第三章云：“承上章小人反中庸之意而泛论之。”吃紧在“泛论”二字。不可误认朱子之意，以民之鲜能为反中庸。小人自小人，民自民。反则有以反之，鲜能只是鲜能。末章云“小人之道”，小人固自有道，与不兴行之民漫无有道者不同。民无小人陷溺之深，则虽不兴行，而尚不敢恣为反中庸之事。民亦无小人为不善之力，则既鲜能中庸，而亦不得成其反中庸之道。

向后贤知之过，愚不肖之不及，则又从鲜能之民，拣出中闲不安于不知味者言之。所谓愚不肖者，亦特对贤知而言天资之滞钝者也，与夫因世教衰而不兴行、可繇而不知之民，自进一格。到十一章所言“索隐行怪”，则又就贤知之专志体道而为之有力者身上撇开不论，而后就遵道之君子进而求作圣之功。此中庸前十章书次第之井井者也。

“小人反中庸”，只如叔孙通之绵蕞，欧阳永叔之濮议，王介甫之新法，直恁大不可而有害于世，故先儒以乡原当之，极是。若鲜能之民，则凡今之人而皆然。贤知之过，愚不肖之不及，则孔、孟之门多有之。要亦自其见地操履处，显其过不及，而未尝显标一过不及者以为道。且过不及，亦皆以行乎中庸之教，而初未反戾乎中庸。抑过则业亦有所能，而不及者亦非全乎其不能，与不兴行之民自别。至于“索隐行怪”，则又从天理上用力推测安排，有私意而无私欲，其厌恶小人而不用其道者，更不待说，盖庄、列、陆、王之类是也。

小人只是陷于流俗功利而有权力者，如欧阳濮议，但以逢君；王介甫狼狈处，尤猥下。隐怪方是异端，过不及乃儒之疵者。三种人各有天渊之别。此十章书步步与他分别，渐撇到精密处，方以十二章以后八章，显出“君子之道”，妄既辟而真乃现也。一书之条理，原尔分明不乱。

“舜知”、“回仁”、“夫子论强”三章，乃随破妄处，随示真理，皆只借证，且未及用功实际，终不似“道不远人”诸章之直示归宿。盖阅尽天下之人，阅尽天下之学术，终无有得当于中庸，而其效亦可睹，所以云“中庸其至矣乎”。北溪所云“天下之理无以加” 者，此之谓也。

或以隐怪为小人，或以贤知为隐怪，自章句之失。而后人徇之，益入于棼迷而不可别白。取中庸全书，作一眼照破，则曲畅旁通矣。

第三章

一

“天下之理无以加”，是赞“至”字语。若以此为“至”字本释，则于文句为歇后，其下更须著一字，如大学言“至善”方尽。后人于此添入至平、至奇、至微、至大一切活套话，皆于此未谛。所以章句用“未至”、“为至”二语反形，乃得亲切。

“至”字有二义：极也，到也。章句却用至到一释，不作至极说。所行者至于所道，则事

理合辙，而即天理即人心，相应相关。犹适燕而至于燕，则燕之风物，切于耳目肌肤，而己所言行，皆得施于燕也。

此中庸之为德，上达天地鬼神，下彻夫妇饮食，俱恰与他诚然无妄之理相为通合。若射者之中鹄，镞已入侯，而非浮游依倚，相近而实相远，故曰至也。论语“知及之”“及” 字，及十二章“察”字，正可作此注脚。

二

“中庸之为德”，“德”字浅，犹言功德；亦与“鬼神之为德”“德”字一例，则亦可以性情功效言之。但中庸是浑然一道理，说不得性情。其原本可与鬼神之性通，其发生可与鬼神之情通，而大要在功效上说。可令人得之而见德于人，则亦可云德之为言得也。特与行道而有得于心不同，以未尝言及行之者，而心亦无主名故。

三

唯道不行、不明，故民鲜能。民者，凡民也，待文王而后兴。有文王，则此道大明，而流行于家、邦、天下，民皆率繇之矣。江汉之游女，兔罝之野人，咸有以效其能于中庸。唯有德位者或过或不及，以坏世教，而后民胥梦梦也。

中庸之道，圣以之合天，贤以之作圣，凡民亦以之而寡过。国无异政，家无殊俗，民之能也。岂尽人而具川流敦化之德，成容、执、敬、别之业，乃云能哉？三山陈氏逆说，不成理。

第四章

或问“揣摩事变”四字，说近平浅，却甚谛当。所谓“知者过之”，只是如此。本文一“之”字，原指道而言。贤知者亦在此道上用其知行，固与异端之别立宗风者迥别。如老子说“反者道之动，弱者道之用”，佛氏说“本觉妙明，性觉明妙”，他发端便不走者条路，到用处便要守雌守黑，空诸所有，乃至取礼乐刑政，一概扫除，则相去天渊，不可但云“ 过之”矣。如人往燕，过之者误逾延庆、保安，到口外去；异端则是发轫时便已南辕。故知知者之过，亦测度揣摩，就事而失其则耳。

此章及下章三“道”字，明是“修道之谓教”一“教”字在事上说。章句所云“天理之当然”，乃以推本教之所自出，而赞其已成之妙。云峰以不偏不倚、无过不及分释，依稀亦似见得。以朱子元在发而皆中之节上言无过不及，则亦言道之用而已。

道之用即是教。就子臣弟友以及于制礼作乐，中闲自有许多变在。先王所修之道，固已尽其变，而特待人择而执之。若但乘一时之聪明志意，以推测求合，则随物意移，非不尽一事之致，极乎明察，而要非经远可行之道，此知者之过也。若贤者之过，则亦如徐积之孝，不忍履石，屈原之忠，自沈于渊，乃至礼过繁而乐过清，刑过核而政过密，亦岂如异端之绝圣智而叛君亲也哉？此等区处，切须拣别，勿以异端混入。

第六章

一

行道者，行此道以成化也。明道者，明此道以立教也。舜惟知之，故道行于民。颜子惟服膺而弗失，故可与明道。若贤知之过，愚不肖之不及，则已失立教之本，而况能与天下明之而行于天下哉？与天下明之而行于天下，则教不衰；而民虽愚贱，亦不至鲜能之久矣。就中显出明行相因，只举一舜、颜便见。而舜之行道，颜子之明道，则不待更结言之也。

二

或问前云“舜之知而不过”，“回之贤而不过”，单反“过”一边，后却双影“过” “不及”分说，此等处极不易看。当知说书者，须是如此开合尽理。说个贤知，自然是美名。舜之知，亦止与过者同其知；回之贤，亦止与过者同其贤。及至德之已成，则虽舜、颜，亦但无不及而已。

抑论天资之难易，自然尽着贤知一流，而付以行道、明道之任。若愚不肖者，则其用功固必倍也。乃言贤知，则愚不肖之当企及亦见。于此活看，足知或问之密，而中庸之为有归宿矣。

第七章

择乎中庸而不能守，兼过不及两种说。须知愚不肖者，亦未尝不曰“予知”也。或问 “刻意尚行，惊世骇俗”，亦偏举一端。总繇他择乎中庸后，便靠硬做，则或过高而不可继。盖于制行时无加一倍谨始慎微之力，则中闲甘苦条理，不得亲切，故不能守之期月而不失。是贤者之过，大端因孟浪疏粗而得，其不能守其所知也固然。若不肖者，虽知之而守之无力，又不待言矣。

第八章

章句于舜用中，说个“行之至”，“至”字微有病，似只在身上说，未及于天下。则是舜行道而道因以行矣。至颜子，却作三节说，又于 “择乎中庸”上，加“真知”一层。愚意中庸引夫子说，既只重行，而夫子所言颜子之“择乎中庸”，亦与“予知”之人同词而无异，则更不须添一“真知”于上。

且章句以“言能守”系之“奉持而著之心胸之闲”之下，则“弗失之矣”四字，别是一意。此一句不是带下语，勿仅于“拳拳服膺”句仅作一读。“弗失”者，“默而识”之“ 识”也。颜子既能得之于己，则至道皆成家珍，了了识念，使以之立教，可无恍惚亿中、不显不实之病矣。颜子早世，固不得见其明道之功，与舜之行道于天下者等。然观夫子“丧予 ”之叹，则所以期颜子者，非但取其自明也。

第九章

一

第九章之义，章句、或问本无疵瑕，小注所载朱子语录，则大段可疑。程、朱虽摘出中庸于戴记之中，不使等于诸礼，而实不可掩者，则于“修道之谓教”注中，已明中庸之非无定体矣。今乃云“中庸便是三者之闲，非是别有一个道理”，则竟抹杀圣贤帝王一段大学术、大治道，而使为浮游不定之名，寄于一切。则尧、舜、禹之所以授受，上因天理自然、不偏不倚之节文，下以尽人物之性者，果何所择而何所执乎？

此一章书，明放着“子路问成人”一章是显证据。“天下国家可均”，“冉求之艺” 也。“爵禄可辞”，“公绰之不欲”也。“白刃可蹈”，“卞庄子之勇”也。“文之以礼乐” ，则“中庸”是已。到中庸上，须另有一炉锤在，则于以善成其艺、廉、勇之用，而非仅从均之、辞之、蹈之之中，斟酌较好，便谓中庸。使然，则本文只平说可均、可辞、可蹈，固彻上彻下而为言，何所见其有太过不及而非中也哉？

中庸一书，下自合妻子、翕兄弟，上至格鬼神、受天命，可谓尽矣，而终未及夫辞禄蹈刃。则以就事言之，其局量狭小，仅以尽之在己，而不足于位天地、育万物之大；以人言之，则彼其为人，称其性之所近，硬直做去，初未知天下有所谓中庸者而学之也。

唯均天下国家，则亦中庸之所有事。而但言均而已，不过为差等其土宇昄章，位置其殷辅人民，则子路所谓“何必读书然后为学”者，固可治千乘之赋。求之后世，则汉文几至刑措，可谓均之至矣；而至于礼乐，固谦让而未遑。唯其内无存养省察之功、见天命流行之实体，而外不能备三重之权以寡过也。

存养省察者，三重之本，天理悉著于动静，而知天知人之道见。静见天心则知天，动察物理则知人。三重者，存养省察中所为慎独乐发，以备中和之理而行于天下者也。中庸一篇，始终开合，无非此理。今乃区区于均天下、辞禄、蹈刃之中求中庸，又奚可哉？均天下国家者，须撇下他那名法权术，如贾生、晁错议定诸侯等。别与一番经纶，使上安民治，风移俗易，方展得中庸之用出。若以辞爵禄言之，则道不可行，而退以明道为己任，如孔子归老于鲁，著删定之功，方在中庸上显其能，而非一辞爵禄之得其宜，便可谓之中庸。至蹈白刃，则虽极其当如比干者，要亦逢时命之不犹，道既不可行而又不可明，弗获已而自靖于死，不得爱身以存道矣。

本文前三“也”字，一气趋下，末一“也”字结正之。谓可乎彼者之不可乎此，非谓尽人而不可能；亦能均天下、能辞禄、能蹈刃者之不可许以能乎中庸尔。可均、可辞、可蹈者而不可能，则能中庸者，必资乎存养省察、修德凝道以致中和之用者而后可。故下云“唯圣者能之”，语意相为唱和，义自显也。中庸之为德，存之为天下之大本，发之为天下之达道，须与尽天下底人日用之，而以成笃恭而天下平之化，岂仅于一才一节之闲争得失哉？

或问云“盖三者之事，亦知、仁、勇之属”，一“属”字安顿极活；较小注“三者亦就知、仁、勇说来，盖贤者过之之事”等语，便自不同。三者之于中庸，堂室迥别，逵径早殊。仅能三者，而无事于中庸，则且未尝不及，而况于过？

前章所云过不及者，皆就从事于中庸者言也。若就三者以言乎过不及：则均天下者，黄、老过也，申、商不及也；辞爵禄者，季札过也，蚳蛙不及也；蹈白刃者，屈原过也，里克不及也。乃其过亦过夫三者，其不及亦不及夫三者，何尝与中庸为过不及哉？

若其为知、仁、勇之属，则就夫人性中之达德而言，亦可谓有此三者之资，足以入中庸之德，犹冉求、公绰、卞庄之可与进文礼乐而已。至于用中之知，服膺之仁，中和而不流不倚之勇，彼固未尝问津焉，而何足以与于斯？

故或问以“取必于行”指其不能中庸之病根，则谓其就事求可而置大道于未讲也；抑云“事势之迫”，则又以原夫辞爵禄、蹈白刃者不能中庸之故。而比干之剖心，一往之士可引决焉；箕子之陈范，则非箕子者终不能托迹也。后儒不察，乃于三者之中求中庸，亦相率而入于无本之学矣。

二

章句云“三者难而易，中庸易而难”，固已分明作两项说。若云“三者做得恰好，便是中庸”，则三者既难矣，做得恰好抑又加难，当云“中庸难而且难”，何以云易哉？三者之中，随一可焉，中庸不可能也；三者而皆可焉，中庸亦不可能也。张子房奋击秦始皇而不畏死，佐汉高定天下，已乃谢人闲事，从赤松游，顾于存养省察之心学，尧、舜、文、武三重征民之大道，一未之讲。是三者均可，而中庸不可能之一证。安得谓中庸即在三者之中哉？

第十章

“和而不流”，“中立而不倚”，俱就功用说。章句云“非有以自胜其人欲之私，不能择而守”，是推原语。君子之所以能为强者在胜欲，而强之可见者，则于和不流、中立不倚征之。故与下二段一例，用“强哉矫”以赞其德之已成。四段只是一副本领。其能为尔者，则胜欲而守乎理也。就其与物无竞，则见其和。就其行己不失，则见其中立。就其不随物意移，则见其不流。就其不挟私意以为畔岸，则见其不倚。

所以知此中和为德成之用，而非成德之功者：若存养而立本，则不待言不倚；省察而中节，则不待言不流。故择守之外，别无工夫，而唯加之胜欲，以贞二者之用而已。

知、仁是性之全体，勇是气之大用。以知、仁行道者，功在存理。以勇行道者，功在遏欲。至于和不流，中立不倚，则克胜人欲，而使天理得其正也。须知此一节，只写出大勇气象；其所以能为勇者，未尝言也。

第十一章

一

小注谓“深求隐僻，如邹衍推五德，后汉谶纬之说”，大属未审。章句于“隐”下添一“僻”字，亦赘入。隐对显而言，只人所不易见者是，僻则邪僻而不正矣。五德之推，谶纬之说，僻而不正，不得谓隐。凡言隐者，必实有之而特未发见耳。邹衍一流，直是无故作此妄想，白平撰出，又何所隐？

此“隐”字不可贬剥，与下“费而隐”“隐”字亦大略相同，其病自在“索”上。索者，强相搜求之义。如秦皇大索天下，直繇他不知椎击者之主名，横空去搜索。若有迹可按，有主名可指求，则虽在伏匿，自可擒捕，不劳索矣。

道之隐者，非无在也，如何遥空索去？形而上者隐也，形而下者显也。才说个形而上，早已有一“形”字为可按之迹、可指求之主名，就者上面穷将去，虽深求而亦无不可。唯一概丢抹下者形，笼统向那没边际处去搜索，如释氏之七处征心，全不依物理推测将去，方是索隐。

又如老氏删下者“可道”“可名”的，别去寻个“绵绵若存”。他便说有，我亦无从以证其无；及我谓不然，彼亦无执以证其必有。则如秦皇之索张良，彼张良者，亦未尝不在所索之地界上住，说他索差了不得；究竟索之不获，则其所索者之差已久矣。

下章说到“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，可谓妙矣，却也须在天渊、鸢鱼、飞跃上理会。鬼神之德，不见、不闻而不可度，也须在仁人孝子、齐明盛服上遇将去。终不只恁空空窅窅，便观十方世界如掌中，果无数亿佛自他国来也。

道家说“有有者，有未始有者，有未始有夫未始有者”，到第三层，却脱了气，白平去安立寻觅。君子之道，则自于己性上存养者仁义礼知之德，己情中省察者喜怒哀乐之则。天之显道，人之恒性，以达鬼神后圣之知能，皆求之于显以知其隐，则隐者自显。亦非舍隐不知，而特不索耳。

索隐则行必怪。原其索而弋获者非隐之真，则据之为行，固已趋入于僻异矣。若夫邹衍之流，则所索已怪，迨其所行，全无执据，更依附正道以自解免，将有为怪而不得者。故愚定以此为异端佛老之类，而非邹衍之流也。

二

勇带一分气质上的资助，虽原本于性，亦知仁之所生故。而已属人情。中庸全在天理上生节文，故第二十章言“人道敏政”，人道，立人之道，即性也。只说“修道以仁”，说“知天知人”，而不言勇；到后兼困勉，方说到勇去，性有不足而气乃为功也。

知、仁以存天理，勇以遏人欲。欲重者，则先胜人欲而后能存理，如以干戈致太平而后文教可修。若圣者，所性之德已足，于人欲未尝深染，虽有少须克胜处，亦不以之为先务；止存养得知、仁底天德完全充满，而欲自屏除。此如舜之舞干羽而苗自格，不赖勇而裕如矣。

朱子于前数章平叙知、仁、勇之功，到此却删抹下勇而曰“不赖”，才得作圣者功用之浅深，性学之主辅。许东阳“皆出于自然”之说，恶足以知此！

第十二章

一

愚不肖之与知与能，圣人之不知不能，天地之有憾，皆就君子之道而言。语大、语小，则天下固然之道，而非君子之所已修者也。本文用“故君子”三字作廉隅，章句以“君子之道”冠于节首，俱是吃紧节目，不可略过。

唯君子修明之以俟后圣，故圣人必于此致其知能，而因有不知不能之事。君子修之以位天地，故天地亦有不能如君子所位之时。若夫鸢飞鱼跃，则道之固然而无所待者，日充盈流荡于两闲，而无一成之体，知能定有不至之域，不待言圣人之有所诎矣。

且如“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，圣人如何能得，而亦何用能之？抑又何有不能飞天跃渊、为鸢为鱼者？道之不遐遗于已然之物也，而既已然矣。故君子但于存心上体认得此段真理，以效之于所当知、所当能之事，则已足配其莫载之大，莫破之小，而经纶满盈；实未须于鸢之飞、鱼之跃，有所致其修也。

道有道之上下，天地有天地之上下，君子有君子之上下。上下者，无尽之词。天地者，有所依之上下也。“察乎天地”，已修之道昭著之见功也。故不言察乎上下，而云“察乎天地”，亦以人之所亲者为依耳。

察乎天而不必察乎鸢飞之上，察乎地而不必察乎鱼跃之下。认取时不得不极其广大，故不以鸢鱼为外，而以存充周流行、固然之体于心。至其所以经之、纪之者，则或问固云“ 在人则日用之际，人伦之间”，已分明拣出在天在人之不同矣。此中有一本万殊之辨，而吾儒之与异端迳庭者，正不以虫臂、鼠肝、翠竹、黄花为道也。

二

“君子之道”而圣人有所不知不能者，自修道而言，则以人尽天，便为君子之事。章句以夫子问礼、问官当之，极为精当。少昊之官，三代之礼，亦非必尽出于圣人之所定，故仅曰君子。知能相因，不知则亦不能矣。或有知而不能，如尧非不知治水之理，而下手处自不及禹是也。只此亦见君子之道非天地自然之道，而有其实事矣。

然到第二十七章，又以此为“圣人之道”，则以言乎圣人之行而明者，以君子所修为则；君子之修而凝者，以圣人之所行所明为则也。因事立词，两义互出，无不通尔。

三

“语小，天下莫能破”，言天下之事物莫有能破之者。章句一“内”字极难看。“内 ”字作中闲空隙处解，谓到极细地位，中闲亦皆灌注扑满，无有空洞处也。以此言天理流行、一实无闲之理，非不深切。然愚意本文言“莫破”，既就天下而言，则似不当作此解。

破者，分析教成两片，一彼一此之谓也。则疑天下之事物，其或得道之此而不得道之彼者有矣。乃君子推而小之，以至于一物之细、一事之微，论其所自来与其所自成，莫非一阴一阳、和剂均平之构撰；论其所体备，莫不有健顺五常，咸在其中而无所偏遗。故欲破此一物为有阴而无阳，彼一物为有阳而无阴，此一事道在仁而不在义，彼一事道在义而不在仁，而俱不可得。

大而大之，道之全者如大海之吞吸，无有堤畔；小而小之，道之全者亦如春霖灌乎百昌，一滴之中也是者阳蒸阴润所交致之雨。则“礼仪三百”，三百之中，随一焉而仁至义尽；“威仪三千”，三千之中，随一焉而仁无不至，义无不尽也。此亦借在人者以征天地固然之道。

故“鸢飞戾天”，疑于阳升，而非无阴降；“鱼跃于渊”，疑于阴降，而非无阳升。健顺五常，和成一大料药，随奿一丸，味味具足，斯则以为天下莫能破也。如此，方得与“ 天下”亲切。

四

唯是个活底，所以充满天地之闲。若是煞著底，则自然成堆垛。有堆垛则有闲断矣，间断处又是甚来？故知空虚无物之地，者道理密密绵绵地。所以不睹之中，众象胪陈；不闻之中，群声节奏。

泼泼者，如水泼物，着处皆湿也。在空亦湿空。空不受湿，湿理自在。与“鱍鱍”字音义俱别。泼，普活切。鱍，北末切。鱍鱍即是活意，泼泼则言其发散充周，无所不活也。

但非有事于存心者，则不见他生而不竭之盛。即如“鸢飞戾天，鱼跃于渊”二语，直恁分明觉得，必非与物交而为物所引蔽，及私意用事索隐于不然之域者，能以此而起兴。程子所谓“必有事，而勿正”，意止如此，不可误作从容自然，变动不居解。于此一错，则老氏所谓“泛兮其可左右”，佛氏所谓“渠今是我，我不是渠”，一例狂解而已。

五

“造端乎夫妇”，自是省文，犹云“造端乎夫妇之所知能”也。不知道之谓愚，不能行道之谓不肖，非谓其不晓了天下之事而拙钝无能也。只此与圣人对看，尽他俗情上千伶百俐，勤敏了当，也只是愚不肖。以此知“夫妇”云者，非以居室而言也。

今亦不可谓居室之非道，乃若匹夫匹妇之居室，却说是能知、能行此道不得。况上文原以“君子之道”而言，则固非一阴一阳之道矣。人唤作夫妇，大率是卑下之称，犹俗所谓小男女，非必夫妇具而后云然。论语云“匹夫匹妇……自经沟渎”，亦岂伉俪之谓哉？

易云“一阴一阳之谓道”，是大概须如此说。实则可云三阴三阳之谓道，亦可云六阴六阳之谓道，亦可云百九十二阴、百九十二阳，乃至五千七百六十阴、五千七百六十阳之谓道。而干之纯阳，亦一阳也；坤之纯阴，亦一阴也；夬、姤之五阳，亦一阴也；剥、复之五阴，亦一阳也。师、比、同人、大有等皆然。所以下云 “继之者善也”。“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，则亦一仁一知之谓道矣。

或问此处夹杂参同契中语。彼唯以配合为道，故其下流缘托“好逑”之义，附会其彼家之邪说。朱子于此辨之不早，履霜坚冰，其弗惧哉！

第十三章

一

“道不远人”，与上章所引旱麓诗词原无二义。云峰谓上章言性体之广大，此言率性者之笃实，大是妄分支节。率，循也，言循其性之所有而皆道也。岂率性者之别有阶梯，而不必遽如性之广大乎？

“以人治人”，观乎人而得治人之道也。“不愿勿施”，观乎人之施己而得爱人之道也。“庸德庸言之慥慥”，观乎人之得失而得治己之道也。盈天地之效于我者，人而已矣。一吾目之见鸢见鱼而心知其飞跃，鸢鱼之在天渊以其飞跃接吾之心目者也。而道不远于此，则亦何笃实之非广大哉？

内顾，而己之愿不愿者，尽乎人之情矣。外顾，而人之宜尽第二节与其不克尽者，尽乎物之理矣。不能触处得理以择而执之，则必以私意为道，拂乎人而揉乱之矣。此“皆曰予知”而好自用之愚者是也。陈氏以老、庄当之，亦未为得。

二

己所不愿，则推人之必不愿而勿施之，是恕。推己所不愿，而必然其勿施，则忠矣。忠恕在用心上是两件工夫，到事上却共此一事。

章句云“忠恕之事”，一“事”字显出在事上合一。后来诸儒俱欠了当在，乃以忠为体，恕为用，似代他人述梦，自家却全未见影响。

三

史伯璇添上己所欲而以施之于人一层，大是蛇足。“己欲立而立人，己欲达而达人” ，是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处，只在己所不欲上推。盖己所不欲，凡百皆不可施于人，即饮食男女，亦须准己情以待人。若己所欲，则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。仁者无不正之欲。且其所推者，但立达而已。文王固不以昌歜饱客，而况未至于仁者哉？

四

此章之义，章句尽之矣。其他则唯蓝田之说为允。或问改蓝田一段，不及元本“其治众人也”、“其爱人也”、“其治己也”分三段为切当。若双峰以下诸说，则一无足取。缘其所失，皆硬擒住“忠恕”二字作主。要以论语一贯之旨，横据胸中，无识无胆，不能于圣贤言语，求一本万殊之妙。朱子一片苦心，为分差等，正以防此混乱，何诸子之习而不察也！

本文云“施诸己而不愿，亦勿施于人”，只此是忠恕事。显然见此但为人之为道者，能近取譬，一入德之门而已。若子曰“吾道一以贯之”，而曾子乃云“夫子之道，施诸己而不愿，亦勿施于人而已矣”，则岂可哉？

此亦可言忠恕者，如孟子言“亲亲仁也，敬长义也”，亲亲敬长可言仁义，其得以孩提之亲亲敬兄，谓仁义之全体大用尽于此乎？知此忠恕专在施上说，则其上之不足以统治人，下之不足以统自治，亦明矣。且本文所云“忠恕违道不远”者，就人心道体而言，所包犹广；而其云“施诸己而不愿，亦勿施于人”，则指事而言，尤一节之专词耳。

史伯璇心无忠恕，漫为指射，乃以末节为“推己所欲者施之于人”。举君父与兄而为众贱之词曰“人”，事君、事父、事兄而为下逮之词曰“施”，言不顺则事不成，其颠悖莫此为甚！

故本文但于朋友言施，而尤必以先施为情礼之当。则朋友且不可仅言施，而况于君父？故可言施者，必谊疏而卑于己者也。其可言人者，必并不在朋友之科，而为泛然无交，特其事势相干、言行相接之人也。

故自有文字来，无有言施忠于君、施孝于父者。至于上云“治人”，其所治之人，则已固有君师之任，事在教而不在养。治之之术，戒休董威，不问其可愿不可愿也。

且末节言所求乎子、臣、弟、友，其所求之子、臣、弟、友，朱子谓为己之子臣若弟，亦以在己者痛痒自知，而其求之也较悉尔。实则天下固有年未有子，位未有臣，而为人之季弟者，其又将何所取则以事其上哉？是所求云者，不论求己之子、臣、弟、友，与从旁公论天下之为子臣、为弟友者，而皆可取彼旁观之明，以破当局之暗也。则抑知我之所求者，亦得其理于人，故曰“道不远人”。而非为在己之所欲，如史氏之所云者。人事人父以孝，于己何欲哉？

要此三段文字，每段分两截。“伐柯伐柯”五句，言治人之道不远于人也；“以人治人，改而止”，则不远人以为治人之道也。“忠恕违道不远”，言爱人之道不远于人也；“ 施诸己而不愿，亦勿施于人”，则不远人以为爱人之道也。“君子之道四”十句，言治己之道不远于人也；“庸德之行”以下，则不远人以为自治之道也。

“道不远人”一“人”字，唯黄勉斋兼人己而言之之说为近。缘忠恕一段，谓以爱己之心爱人，故可兼己而言。乃施诸己者他人也，于人之施者，得勿施于人之道，则虽云以爱己之心为准，而实取顺逆之度于人矣。

大抵此章之旨，本言费之小者，故极乎浅易。然于以见斯道之流行，散见于生人情理之内，其得失顺逆，无非显教，与鸢飞鱼跃，同一昭著于两间。故尽人之类，其与知与能，与其所未知未能，皆可以观察，而尽乎修己治人之理。盖以明斯道之充满形著，无所遗略，无所闲断，而即费可以得隐。则其意原非欲反求之己，而谓取之一心而已足也。

中庸以观物而论天理之行，论语以存心而备万物之理。中庸致广大，而论语观会通。固宜忠恕之义，大小偏全之不一，而“不愿勿施”，但为忠恕之一端也。守朱子之诂，而勿为后儒所惑，是以读大全者之贵于删也。

第十四章

一

目前之人，不可远之以为道；唯斯道之体，发见于人无所间，则人皆载道之器，其与鸢鱼之足以见道者一几矣。现在之境，皆可顺应而行道；唯斯道之[用]，散见于境无所息，则境皆丽道之墟，其与天渊之足以著道者一理矣。目前之人，道皆不远，是于鸢得飞、于鱼得跃之几也。现在之境，皆可行道，是在天则飞、在渊则跃之理也。无人不可取则，无境不可反求，即此便是活泼泼地。邵子观物两篇，全从此处得意。

双峰乃以十三章为就身而言，十四章为就位而言，则前云子、臣、弟、友者，未尝不居乎子、臣、弟、友之位；后云“反求诸其身”者，亦既归之于身矣。彼殊未见此两章大意，在只此是费之小者，就人、境两端，显道之莫能破。故新安谓“第十五章承上言道无不在，此四字好。而进道有序”，极为谛当。但新安所云承上者，似专承素位一章。如愚意，则必两承，而后见道之无不在也。

二

章句分“素位而行”与“不愿其外”为两支，道虽相因，而义自有别。“素位而行” ，事之尽乎道也；“不愿其外”，心之远乎非道也。观上言“行”而不言“愿”，可知矣。

乃“不愿乎其外”一支，又有两层：“不陵”、“不援”者，据他人所居之位以为外也；“不怨”、“不尤”者，据己所未得之位以为外也。乃人之有所觊于未得者，必因他人之已然而生歆羡，故“不陵”、“不援”为“无怨”之本；而所谓“正己”者，亦别于上文随位尽道之实，但以心之无邪而即谓之正矣。“正己”如言立身，“行”则言乎行己，行与立固有分也。

抑“不陵”、“不援”而统谓之“不求”，且于在上位者而亦云无怨尤，此疑乎说之不可通者。以在上位而愿乎其外，必将以诸侯干天子，大夫干诸侯。若但陵其下，则非有求于下，势可恣为，不至于不得而怀怨。若在上位而愿下，则又疑人情之所必无。

按春秋传，凡言强凌弱者，字皆作“凌”，左傍从“冰”，谓如寒威之逼人也。其云 “侵陵”，云“陵替”者，字则作“陵”，左傍从“阜”。陵者，山之向卑者也。离乎上而侵乎下，若山之渐降於陵而就平地也。则“不陵”、“不援”，义正相类。陵下者，言侵下之事以为己事也。

夫人之乐上而不乐下，固情也。乃当其居上而覆愿为下之所为者，亦卞躁自喜者之情也。如人当在台谏之职，未尝不思登八座；及登八座而不能与台谏争搏击之权，则固有愿为台谏者矣。乃以此心而居八座，则必身为大臣，不恤国体，而侵陵台谏之职，欲与小臣争一言之得失。不得而求，求不得而怨矣。又人之方为子，岂不愿己之有子？及身老而子孙渐长，则动成拘忌，乃滨老而有童心，思与子孙争一旦之忧乐。不得而求，求不得而怨矣。夫唯天子则不宜愿为臣民，而唐宣且自称进士，武皇且自称大将军。况所云“在上位”者，初非至尊无偶之谓乎？

审乎此，则“陵下”“援上”，皆据一时妄动之心而言。而除取现在所居之位为昔之所居而今怀之，他日之所必至而今期之，其为外也，一而已矣。此圣贤之言，所以范围天下之人情物理而无遗。蓝田云“陵下不从则罪其下”，既于“陵”字之义未当；又云“反仁反知所以不陵”，则是素位而行之事，而非不愿乎外之心：胥失之已。

三

“徼”只是求意。小注云“取所不当得”，于义却疏。求者，其心愿得之；取，则以智力往取而获之矣。若幸可取而得焉，则不复有命矣。富贵福泽，尽有不可知者。君子俟之，则曰“命”。小人徼之，则虽其得也，未尝不有命在；而据其心之欣幸者偶遂其愿，不可云“命”，而谓之“幸”矣。

章句云“谓所不当得而得者”，亦是奚落小人语，其实不然。如以孟郊之文，登一进士，亦岂其不当得？乃未得之时，则云“榜前下泪，众里嫌身”，既视为几幸不可得之事；迨其既得，而云“春风得意马蹄疾，一日看遍长安花”，其欣幸无已，如自天陨者然。则不特人以小人为幸，而小人亦自以为幸；乃至人不以小人为幸；而小人亦自以为幸：则唯其位外之愿无聊故也。

第十六章

一

章句一“然”字及“是其”二字，一串写得生活。“弗见”、“弗闻”，微也；“体物不可遗”，显也。义既两分，故不得不用“然”字一转。乃如朱氏伸竟为分别，则又成窒碍矣。弗见弗闻者，即以言夫体物者也。体物不遗者，乃此弗见弗闻者体之也。

侯氏形而上下之言，朱子既明斥之矣。双峰犹拾其余沈而以为家珍，则何其迷也！形而下者只是物，体物则是形而上。形而下者，可见可闻者也。形而上者，弗见弗闻者也。如一株柳，其为枝、为叶可见矣，其生而非死，亦可见矣。所以体之而使枝为枝，叶为叶，如此而生，如彼而死者，夫岂可得而见闻者哉？

物之体则是形。所以体夫物者，则分明是形以上那一层事，故曰“形而上”。然形而上者，亦有形之词，而非无形之谓。则形形皆有，即此弗见弗闻之不可遗矣。

不可见、不可闻者之体物不遗，鬼神之性情固然。此弗见弗闻之体物不遗，以使物得之为物者，则其功效也。三句全写性情，而功效则在言外，不可以体物不遗为功效。

二

于鬼神内摘出祭祀一段说，是从弗见弗闻中略示一可见可闻之迹。延平云“令学者有入头处”一语，甚精。此不可见闻者，物物而有。直是把一株柳去理会，则尽量只在可见可闻上去讨，急切闲如何能晓得者里面有那弗见弗闻底是怎么生。及至到祭祀上，却得通个消息。

“天下之人”四字，是大概说。除下那嫚侮鬼神底不道，其余则浅者有浅者之见，深者有深者之见。是他一时精气凝聚，散乱之心不生，便忾乎如将见之，如将闻之，而信不遗者之真不可遗也。若到圣贤地位，齐明盛服以修其身，出门使民，皆以承祭之心临之，则不但于祭祀时见其洋洋，而随举一物，皆于其不可见者，虽不以目见而亦见之；不可闻者，虽不以耳闻而亦闻之矣。

乃此理气之洋洋者，下逮于天下之人，固亦时与之相遇，特习而不察，繇而不知，穷视听于耳目之间，而要亦何尝远人而托于希微之际也？故曰：“诚之不可掩如此夫！”东阳许氏以祭祀为“识其大者”，殊属孟浪。

第十七章

“舜其大孝也与！”只此一句是实赞其德，下面俱是说道用之广。舜之所以为舜者，一“孝”尽之矣，所以“造端乎夫妇”而“察乎天地”也。东阳许氏说“下五句为孝之目” ，极是乖谬。舜之孝，固有“五十而慕”及“烝烝乂，不格奸”之实，为极其大，岂可将此等抹煞，但以圣人而为天子为其孝乎？

孟子说：“天下之士悦之。”士者，贤人君子之称；悦者，悦其德也。天下皆悦其德，乃圣人“莫不尊亲”之实。而孟子固曰“人悦之、贵为天子、富有天下，而不足以解忧” ，则舜之不以此为孝明矣。

就中唯“德为圣人”一语，可附会立义，谓修德立身，乃孝之大者。其说大抵出于孝经。而论、孟中说孝，总不如此汗漫。人子之于父母，使不得转一计较在。故先儒疑孝经非孔子之旧文，以其苟务规恢而无实也。孔子说“父母惟其疾之忧”，曾子说“全而生之，全而归之”。此是痛痒关心处，不容不于此身而见父母之在是。孟子谓“不失其身而能事其亲 ”，但云“不失”，则已载夔夔恻恻之意，而不敢张大其词，以及于德业。若孝经所称立身成名，扬于后世，却总是宽皮话，搭不上。以此为教，则将舍其恩义不容解之实，而求之于畔援、歆羡之地，于是一切功名苟简之士，得托之以为藏身之区薮矣。

人所疑者，“德为圣人”，实有圣学、圣功、圣德、圣业在，不与尊富之俟命于天者同。不见尚书说“天锡勇知”，诗称“帝谓文王，无然畔援，无然歆羡”，子贡亦曰“固天纵之将圣”？德至圣人，徒可以人力强为之乎？若云不全恃天而废人，则位禄与寿，得其名即为圣人。亦非无临御保守、尊生永命之道，岂但圣德之为有功耶？有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”则为仁之事，皆自孝弟而生。倘云修德以为孝，则是为仁为孝弟之本矣，岂不颠倒本末而逆施先后哉？

况子思引夫子此言，以见中庸之道即匹夫匹妇所知能者；驯至其极，而德无不备，命无不可受。此以为察乎天地之实，则一本万殊之旨；斯以显君子之道，费无不彻，而隐不易知。若云修德受命而后为能尽孝，则是造端乎大，而以成夫妇之知能矣。是天地位，万物育，而后能致中和，不已逆乎？故唯章句“道用之广”四字为不可易，其余皆不足观也。

第十八章

所云“无忧者其唯文王”，亦但以统论周家一代之事，前自太王、王季而开王业，后至武王、周公而成王道，以见积数世圣贤之功德以建治统，而文王适际夫俟命之时也。初非上下古今帝王，而但谓文王为无忧。则海陵、云峰之说皆不足存。

“忧”字有两义：有事不遂志而可忧者，在文王固有之，系传言“作易者其有忧患” 之谓也；有事在可为而不必劳其忧思者，则此言“无忧”是也。天命未至，人事未起，不当预计天下之何以治、何以教，而但守先德以俟。故武王之缵绪克商，周公之制礼作乐、忧勤以图成者，皆文王之所不为，而非其不足以体道之广，乃唯文王宜然耳。使武王、周公而亦犹是，则是忘天下，而道之不行不明也，无所托矣。自非文王，则道用本广，不得以惮于忧而置之也。

若如二胡氏所云舜、禹无圣父，尧、舜无肖子，则父之不令，既非人子所可用其忧者，故舜亦但以不顺父母为忧，而不以瞽瞍之顽为忧。孟子谓瞽瞍杀人，舜窃负而逃，终身欣然，深见人子之心，唯知有亲，而其贤不肖，直不以改其一日之欢。至子之不肖，则天也。乐天知命夫何忧！杜子美非知道者，且云“有子贤与愚，何必挂怀抱”，况以此而得窥圣人之忧乐哉？若其以“父作子述”为言者，则以明文王虽无忧，而先世后昆，相为开继，则周之体道以承天者，未尝息也。

在夫子立言之旨，则以见时未至而事未起，则文王遵养以为道；时已至而事已集，则武、周忧劳以见功。若子思引此以释道用之广，则见三圣开周，因仍次序，以集武功而成文德，故制作隆而中和之极建，乃以体君子之道而无所旷。率性之道，自唐、虞以前而未有异；修道之教，至成周而始隆。所为道有显微，不可掩而抑不可尽，非一圣人之知能所得竟也。彼屑屑然较父子之贤愚于往古者，其何当焉！

第十九章

一

章句云“以其所制祭祀之礼，通于上下者言之”，盖谓推其孝思以立则于天下，礼虽有同异，而以敬其所尊、爱其所亲者同也。“春秋修其祖庙”以下三节，皆通上下而言。故章句于祖庙备纪诸侯、大夫、适士、官师之制，则亦以明夫非但武、周所自行之礼也。

然就中有兼言者，有分言者，有上下一例者，有差等各殊者，直不可执一立解。杂举自天子以至于士之礼，或全或偏，正以见其周遍。即其独为天子之礼，亦必有其可通于大夫、士之道。如大夫以下助祭者，无爵可序，而自有贵贱之可辨。非若郊、社、禘、尝，专言王侯而不及大夫也。

宗器，先世所藏之重器，诸侯大夫亦固有之。章句云“若周之赤刀、大训”云云，举一周以例其余，故曰“若”。亦可云若鲁之宝玉、大弓，卫孔悝氏之鼎也。许东阳徒以顾命所陈之宝当之，自属泥窒。而裳衣、时食，凡有庙者之必设必荐，又不待言矣。

其云“宗庙之礼，所以序昭穆”者，谓以禘祫序列祖宗昭穆之礼，行之于凡祭，以序助祭之同姓，乃通合祖之义以合族也。死者既各有庙，唯禘祫则合于太庙，以父南子北序之，此唯王侯之大享为然。而以此礼通诸合族之义，则自大享以达于时祭，自天子以达于士，自太庙以达于祢庙，苟其有同姓在助祭之列者，皆不复问其爵之有无、族之亲疏，而一以昭穆序之。举夫朝廷之贵贱有级，宗室之大宗、小宗有别，宗室谓宗子之家。至此而尊尊之义皆绌焉，而一以行辈为等夷，所以加恩于庶贱而联之也。特牲馈食礼有“众兄弟”、“兄弟子”之文，则虽士祭其祢，同姓咸在，岂必天子之大享而后序昭穆哉？

其为王侯之制，而下不概于大夫者，唯序爵耳。以士不受命，不得称爵，大夫之祭，唯士与焉，则固无爵之可序也。若序事辨贤，自通乎上下而言。在特牲馈食礼，固有公有司及私臣为宗、祝、佐食者；而少牢馈食，则司士、司马、宰夫、雍人咸备焉。其在诸侯之备官，又无论矣。乃若旅酬之典，下逮于士，祭毕之燕，于士无禁，礼有明文，固可考也。

是知章句所云“通于上下”者，括修庙以至燕毛而统言之矣。然则所云“践其位，行其礼，奏其乐”，既承上文而无特起之词，则亦通上下之承祭者而言也。践主祭之位，得致敬以昭对于祖考，曰“践其位”；位谓阼阶。行其所得为之礼，以秩神而叙人，曰“行其礼”；奏其所得奏之乐，以合漠而娱神，曰“奏其乐”。此三“其”字，乃泛指之词。泛言“其”，而隆杀差等之不一者见矣。

又云“敬其所尊，爱其所亲”，亦谓武、周既以此礼自敬其先王之所尊，爱其先王之所亲；而使诸侯以达于士，皆得以敬爱其先人之所尊亲者，而事死如生，事亡如存，文无不称，情无不尽，斯以广爱敬之德于天下，而先王之志以继，事以述也。故曰“孝之至也”。

章句前云“礼通上下”，而此乃云“‘其’指先王”，则有自相矛盾之病。特其所云 “‘其’指先王”者，则以释“敬其所尊、爱其所亲”之“其”，而不以上累乎“践其位，行其礼，奏其乐”之“其”。观朱子引虞礼“反哭升堂，主妇入室”之文以明之，则亦显夫“ 其”者，指主祭者而非先王之谓。上章言祭用生者之礼，正与此“其”字合。而章句中文义未为界断，斯后人积疑之所自生。乃“其”专以先王而言，则句自成疵。固当统言先人，而后与通于上下之旨不相背也。黄氏云“上下通践其位” ，大破群疑，而于以为功于朱子者不小矣。

总以此章之旨，谓武王、周公尽其孝之道，而创制立法，推行上下，无不各俾尽其性之仁孝；于以见道用之广，而夫妇所知能之理，孝。极其至而察乎上下。故末复以郊禘之义明而治国无余蕴者终之。若但以天子之自承其祭者言之，则极乎烦重，而但以毕其孝思；则本大末小，体广用微，岂不与中庸之道相为刺谬？而异端“万法归一”之逆说，自此生矣。

知此，则广平之言表，固贤于蓝田之言里。是以朱子或问中虽兼采游、吕之说，而语录独称广平之周密。若谭氏致敬之论，则其泥而不通也久矣。

二

序事辨贤，唯龟山之说为当，蓝田殊未分晓。人之当为宗、当为祝、当为有司，固先已各居其职矣。至有事于庙中，则太宰赞鬯，宗伯莅裸，举王侯以例其余。祝自为祝，有司自各司其事，非临时差遣，随命一人而授以事也，明甚。

其云“所以辨贤”者，辨者昭著之义。以平日之量德授位，因能授职，至此而有事为荣，则以显贤者之别于不贤者；而堂室异地，贵贱异器，又以彰大贤者之殊于小贤也。上言 “辨贵贱”，亦是此意。不然，爵之贵贱，岂素无班序，而直待庙中始从而分别之哉？辨贤只是辨官，位事惟能，建官惟贤。贤也者，即位之谓也。

其别于上所云“序爵”者，则公、侯、伯、子、男、卿、大夫之谓爵，六官之属之谓位。爵如今王、公、侯、伯及光禄大夫至修职佐郎是。位则内阁、六部至仓巡、驿递等衙门是。辨贤者，即辨此之尊卑。古今原分作两等，此序爵、序事之所以别，而贵贱与贤，亦可以互文见意也。

周礼固有“泽宫选士”之文，然所选者士尔。太宰、宗伯之类，既以尊而不待选，在大夫则家老亦然。祝则世其职而不容旁选。唯如宰夫上士八人，中士十六人，下士三十有二人，具员已繁，不能尽与于祭，则以射择之耳。而供戒具、荐羞、眂涤濯者，亦必就此五十六人中择之，终不他取于别官之贤者，而一听之于射。故曰“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之”。亦如诸侯之得与祭，亦以射择，而宋公之有淫威，鲁侯之为懿亲，则不待选于射而必与焉。盖爵之贵，贤之尊，虽素有等威之别，而合之于庙中，俾其贵其贤得昭著以为荣焉，此“爱其所亲”之道也。

第二十章

一

“修道以仁”，只陈新安引“志道、据德、依仁”为据，及倪氏“自身上说归心上” 之说为了当。“修身以道”，只说得修身边事；“修道以仁”，则修身之必先正心诚意者也。

道者，学术事功之正者也。学术事功之正，大要在五伦上做去。章句以“天下之达道 ”当之，乃为指出道所奠丽之大者，非竟以“达道”之道释此“道”字。

若仁者，则心学之凝夫天理者也，其与三达德之仁，自不相蒙。彼以当人性中之德而言，故曰“天下之达德”；此以圣贤心学之存主言，故章句云“能仁其身”。必不获已，则可云与下“诚”字相近，然就中须有分别。此仁字之可与诚字通者，择善固执之诚也。三达德之仁言天德，此仁言圣学。亦彼以性言而此以理言也。

二

不意朱门之荑稗，乃有如双峰以鬼对人之说！史伯璇讥之，当矣。然双峰岂解能奇，只是傍门求活见地。“仁者人也”，岂可云不仁者鬼乎？夫子谓“鬼神之为德”为“诚之不可掩”，鬼岂是不仁底？双峰引论语“未能事人，焉能事鬼”作话柄，早已失据。在论语，本谓幽明无二理。既无二理，则非人仁而鬼不仁，审矣。

彼似在气上说，生气仁，死气不仁，则以气主理，其悖既甚。而彼意中之所谓死气者，又非消息自然之气，乃夭枉厉害之邪气。使然，则人之有不正而害物者多矣，统云“仁者人也”，不已碍乎？子曰“人之生也直”，于直不直而分死生，且不于之而分人鬼，人鬼自与死生异。而况于仁乎？

圣人斩截说个“仁者人也”，者“人”字内便有彻始彻终、屈伸往来之理。如何把鬼隔开作对垒得？必不获已，则或可以“物”字对。然孟子以“万物皆备”为仁，中庸亦云“ 尽人之性则能尽物之性”，者“人”字也撇“物”字不下。特可就不仁者之心行而斥之，曰不仁者禽也，为稍近理。要此“仁”字，不与不仁相对，直不消为树此一层藩篱。

“仁者”属人道而言，“人也”属天道而言。盖曰君子之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道。则知“亲亲为大” ，是推入一层语，非放出一层语。亲亲是天性之仁见端极大处，故章句云“自然便有恻怛慈爱之意”。此处不是初有事于仁者之能亲切，故曰“深体味之可见”，是朱子感动学者令自知人道处。双峰之孟浪，其不足以语此，又何责焉！

三

“仁”字说得来深阔，引来归之于人，又引而归之于“亲亲”，乃要归到人道上。“ 亲亲”、“尊贤”，自然不可泯灭，与自然不颠倒之节文者，人道也；而尊亲在此，等杀在此，修道修身者以此，故知人道之敏政也。中庸此处，费尽心力写出，关生明切，诸儒全然未省。

四

“仁者人也”二句，精推夫仁，而见端于天理自然之爱。“义者宜也”，因仁义之并行，推义之所自立，则天理当然之则，于应事接物而吾心固有其不昧者，因以推夫人心秉彝之好，自然有其所必尊而无容苟，则“尊贤”是也。

仁义之相得以立人道，犹阴阳之并行以立天道。故朱子曰“仁便有义，阳便有阴”。非谓阳之中有阴，仁之中有义。如此则亦可云义之中有仁矣。乃天地闲既有阴[阳]，则阳[阴]自生；人道中既有仁，则义自显也。而仁义之施，有其必不容不为之等杀者，则礼所以贯仁义而生起此仁义之大用也。

仁与义如首之应尾，呼之应吸，故下云“思事亲不可以不知人”。礼贯于仁义之中而生仁义之大用，故下云“不可以不知天”。若统论之：则知天者，仁、知之品节者也；知人者，知、仁之同流者也。故曰“修道以仁”，而不劳曰以义、以礼也。

“立人之道曰仁与义”，故曰“人道敏政”者，仁义之谓也。仁义之用，因于礼之体，则礼为仁义之所会通，而天所以其自然之品节以立人道者也。礼生仁义，而仁义以修道，取人为政，咸此具焉，故曰“人道敏政”也。

此言仁义礼者，总以实指人道之目，言天所立人之道而人所率繇之道者若是。皆为人道之自然，则皆为天理之实然。与夫知之为德，人以其形其质受天灵明之用，得以为用，应乎众理万事而不适有体者自别。故仁义礼可云道，而知不可云道。双峰眩于“知天”、“知人”两“知”字，而以仁、知分支，则文义既为牵扭割裂，而于理亦悖。

凡此三节，用两“故”字，一顺一逆，俱以发明人道之足以敏政者。但务言人道可以敏政之理，而未及夫所以敏之功。是以下文三达德、三“近”之文，必相继立言，而后意尽。或可以此一段作致知，下四节作力行分，则以明人道之如是，仁义礼。而后有以施吾敏之之功，知仁勇皆所以敏之。亦与知先行后之理相符合。然而有不尽然者。则以此论人道之当然，为知中之知；而下“知斯三者”论人道之能然，能然之道即德也。则固犹为行中之知，必待推其原于一，显其功于豫，立其程于择善固执，而后全乎其为力行之实矣。用其知仁勇者，必用之于学、问、思、辨、笃行。

或疑如此说，则仁义礼皆天所立人之道，而人得以为道，是自然之辞也。而又何以云知仁勇为天性之德，而仁义礼非以心德言耶？然而有不碍者。则以仁也，义也，仁之亲亲、义之尊贤也，亲亲之杀、尊贤之等也，皆就君子之修而言也。仁、义之有撰，礼之有体，则就君子之所修者而言也。故新安以依于仁证此。依者修之也，所依之仁所修者也，显然天理之实有此仁义礼，而为人所自立之道。故章句云：“仁者天地生物之心，而人得以生，所谓 ‘元者善之长也’。”亦可云：义者天地利物之理，而人得以宜；礼者天地秩物之文，而人得以立。是皆固然之道，而非若知仁勇，二“仁”字不同。人得受于有生之后，乘乎志气仁依志，勇依气，知兼依志气。以为德于人，而人用之以行道者比矣。

故愚前云“心学之存主”，亦谓心学之所存所主，非谓君子之以吾心之仁存之主之也。若夫知仁勇，则人之所用以行道者，而非道之条理，人道有仁，而抑有义礼，是谓条理。与其本原。仁故亲亲，义故尊贤，礼故等杀生焉。是其为道之体与性之用，其相去不紊亦明矣。

五

人道有两义，必备举而后其可敏政之理著焉。道也，修身以道。仁也，义也，礼也，此立人之道，人之所当修者。犹地道之于树，必为茎、为叶、为华、为实者也。仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以为德者。犹地道之于树，有所以生茎、生叶、生华、生实者也。道者，天与人所同也，天所与立而人必繇之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也。然人所得者，亦成其为条理，知以知，仁以守，勇以作。而各有其径术，知入道，仁凝道，勇向道。故达德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，则敏之之事也。故此一章，唯诚为枢纽。

六

“诚”为仁义礼之枢，“诚之”为知仁勇之枢，而后分言“诚者天之道”，“诚之者人之道”。须知天道者，在人之天道，要皆敏政之人道尔。

七

事亲亦须知以知之，仁以守之，勇以作之。知人亦然，知天亦然。如郭公善善而不能用，仁勇不给，则亦无以知人。又事亲亦须好学以明其理，力行以尽其道，知耻以远于非。足知双峰“三达德便是事亲之仁，知人之知”，牵合失理。又况如陈氏所云“有师友之贤，则亲亲之道益明”，其为肤陋更不待言者乎？况所云“与不肖处，则必辱身以及亲”，乃闾巷小人朋凶忤逆之所为，曾何足为知天知人之君子道？而于人君有志行文、武之政者，其相去岂止万里也！

释书之大忌，在那移圣贤言语，教庸俗人易讨巴鼻。直将天德王道之微言，作村塾小儿所习明心宝鉴理会，其辱没五经、四子书，不亦酷哉！

八

“所以行之者三”，行者，推荡流动之谓，言以身行于五达道之中，而此三者所资以行者也。若“修身以道，修道以仁”，则曰修。修者，品节之谓：以道为准，而使身得所裁成；以仁为依，而使道得所存主也。

亦有不以道修身者，如文、景之恭俭，而不足与于先王之典礼。亦有不以仁修道者，如苏威之五教，非果有恻怛爱民之心，而徒以强民也。若行于五者之闲，而不以知仁勇行之，则世之庸流皆然：正墙面而立，一物不能见，一步不能行矣。二者之辨井然，取之本文而已足。

九

以生、安为知，学、利为仁，困、勉为勇，直不消如此说。此两条文字，上承“所以行之者一”而言，则俱带一“诚”字在内。后面明放著「从容中道”者，生、安也，“择善固执”者，学、利也，“愚之明”、“柔之强”者，困、勉也。生知者，“诚明”也；安行者，“至诚”也；学知者，“明诚”也；利行者，“诚之为贵”也；困知、勉行者，“致曲 ”也。以其皆能极人道之“诚之”，以为德为学，故知之、成功，莫不一也。各致其诚而知用其知，知用其仁，知用其勇；行其知以知之，行其仁以守之，行其勇以作之。上言“所以行之”“之”字，指知仁勇。是三达德者，皆有知行之二用，且不得以知属知、行属仁，而况于以生、安分知，学、利分仁，困、勉分勇乎？

所以谓知去声有行者，如博学属知，而学之弗博弗措，则行矣。至于仁之有知，如字。尤为显别。颜子之服膺弗失者，其择乎中庸者也。若勇之亦有知者，则固曰“知耻近乎勇”矣。今必从而区分之，则诚明无合一之理。于行无知，则释氏之蓦直做去，不许商量。于知无仁，则释氏之心花顿开，不落蹊径。至于以仁为学、利而非生、安，既无以明辨夫仁者安仁、知者利仁之与此迥异；以勇为困、勉，则书所谓“天锡勇知”，孟子所谓“若决江河，沛然莫之能御 ”者，又岂非舜、汤之勇乎？

朱子与诸家之说，彼此各成一家言，而要无当于大义，则唯此二段之言，以诚行达德，而非以知仁勇行达道也。

十

章句“未及乎达德”句有病，不如小注所载朱子“恐学者无所从入”一段文字为安。达德者，人之所得于天也，以本体言，以功用言，而不以成德言。非行道而有得于心。如何可云及与未及？

知仁勇之德，或至或曲，固尽人而皆有之。特骤语人以皆有此德，则初学者且不知吾心之中何者为知，何者为仁，何者为勇，自有其德而自忘之久矣。唯是好学、力行、知耻之三心者，人则或至或曲，而莫不见端以给用，莫不有之，而亦各自知此为[吾]好学之心，此为吾力行之心，此为吾知耻之心也。则即此三者以求之，天德不远，而所以修身者不患无其具矣。

此犹孟子言“人皆有不忍人之心”，故遇孺子入井而怵惕、恻隐，心之验于情也。唯有得于知，故遇学知好；唯有得于仁，故于行能力；唯有得于勇，故可耻必知：性之验于心也。唯达德之充满具足于中，故虽在蔽蚀，而斯三者之见端也不泯。尽其心则知其性，虽在圣人，未尝不于斯致功，而修身治物之道毕致焉。岂得谓其“未及乎达德”而仅为“勇之次 ”哉？

舜之好问好察，亦其知之发端于好学。回之拳拳服膺，亦其仁之发端于力行。君子之至死不变，亦其勇之发端于知耻。性为天德，不识不知，而合于帝则。心为思官，有发有征，而见于人事。天德远而人用迩，涉于用非尽本体。而资乎气，不但为性。故谓之“三近”。从所近以通其真，故曰“从入”，曰“繇是以求之”，曰“入德”。朱子此说，其善达圣言而有功于初学者极大，章句顾不取之，何也？

一一

既云“修身以道”，抑云“思修身不可以不事亲”，此又云“知斯三者则知所以修身 ”，说若庞杂，此中庸之所以不易读也。唯熟绎本文，以求其条理，则自得之。云“以道” 、云“不可不事亲”者，言修身之事也；云“知斯三者”，言修之之功也。事则互相待而统于成，故可云“思修身不可以不事亲”，抑可云“顺亲有道，反身不诚，不顺乎亲”；功则有所循以为资，故知“三近”，而后修身之所以者不迷也。舍其从入之资，则亦茫然无所用以为修矣。

人道之固然其诚者，身之理著于道；人道之能诚之者，德之几见于心也。固然与能然者，而一合乎诚，则亦同乎所性而不悖，故统之曰“人道敏政”。“修身以道”者，太极之有其阴阳也。“知斯三者，知所以修身”，阴阳之有其变合也。阴阳，质也；变合，几也：皆人之所以为人道也。君子修之吉，修此者也。呜呼！微矣。君子之道斯以为托体于隐，而岂云峰逆推顺推，肤蔓之说所得而知！

一二

“修身则道立”，云峰以为“道即天下之达道”。字义相肖，辄以类从，此说书之最陋者也。朱子引书“皇建其有极”以释此，极为典核。洪范说“皇极”，则是“无有作好，无有作恶，无偏无党，无反无侧”，其与“达道”岂有交涉？下云“齐明盛服，非礼不动” ，止在君身之正直上做工夫，而以天下之无奇邪者为效验。然则章句所云“道成于己而可为民表”，正谓君之身修，而可为斯民不修之身示之则也。

修身自有修身之事，尽伦自有尽伦之事。“亲亲”以下，乃五达道事。理虽相因，而事自殊致。无有私好，而天下无偏党反侧之好；无有私恶，而天下无偏党反侧之恶：则所谓“上见意而表异，上见欲而姑息”，与夫“宫中好高髻，城中高一尺”之弊，可无虑矣。是道德一而风俗同也。

若五达道之事，则“亲亲”为尽父子兄弟之伦，“敬大臣”、“体群臣”、“子庶民 ”为尽君臣之伦，“尊贤”、“怀诸侯”为尽朋友之伦。事各有施，效各有当。君于尽伦之外，自有建极之德；民于明伦之外，亦自有会极之猷。且如陈之奢而无节、魏之俭而已褊者，夫亦何损于父子、昆弟、夫妇、朋友之恩义？而其君为失道之君，国为无道之国，则唯君之好恶不裁于礼而无可遵之道也。云峰既不知此，乃云“以下八者，皆道立之效”。其因蔽而陷，因陷而离，盖不待辨而自明矣。

一三

所谓“宾旅”者，宾以诸侯大夫之来觐问者言之，旅则他国之使修好于邻而假道者。又如失位之寓公，与出亡之羁臣，皆旅也。唯其然，故须“嘉善而矜不能”。

当时礼际极重一言一动之失得，而所以待之者即异矣。然善自宜嘉，而不能者亦当以其漂泊而矜之。以重耳之贤，而曹人裸而观之，不能嘉善也。周人掠栾盈之财，而不念其先人之功，非以矜不能也。若孟子所言“行旅”，则兼游说之士将适他国者说。传易者以孔子为旅人，亦此类也。

一四

“豫”之为义，自与“一”不同。一者，诚也；诚者，约天下之理而无不尽，贯万事之中而无不通也。豫则凡事有凡事之豫，而不啻一矣；素定一而以临事，将无为异端之执一耶？一者，彻乎始终而莫不一。豫者，修乎始而后遂利用之也。一与豫既不可比而同之，则横渠之说为不可易矣。

横渠之所云“精义入神”者，则明善是已。夫朱子其能不以明善为豫乎？章句云“以在下位者推言素定之意”，则是该治民以上，至于明善，而统以引伸素定之功也。是朱子固不容不以明善为豫，而或问又驳之，以为张子之私言，则愚所不解。

夫明善，则择之乎未执之先也，所谓素定者也。诚则成物之始，而必以成物之终也。不息则久，悠久而乃以成物，纯亦不已，而非但取其素定者而即可以立事。是诚不以豫为功，犹夫明善之不得以一为功，而陷于异端之执一也。故以前定言诚，则事既有所不能，而理尤见其不合。浸云“先立其诚”，则“先”者，立于未有事物之前也，是物外有诚，事外有诚。斯亦游于虚以待物之用，而岂一实无闲之理哉？

言诚者曰：“外有事亲之礼，而内有爱敬之实。”则爱敬与事亲之礼而同将，岂其于未尝事亲之先，而豫立其爱敬乎？且亦将以何一日者为未尝事亲之日耶？抑知慎终追远，诚也。虽当承欢之日，而终所以慎，远所以追，不可不学问思辨以求其理，是则可豫也。若慎之诚乎慎，追之诚乎追，斯岂可前定而以待用者哉？

又曰“表里皆仁义，而无一毫之不仁不义”，则亦初终皆仁义，而无一刻之不仁不义矣。无一刻之可不仁不义，则随时求尽而无前后之分也。明一善而可以给终身之用，立一诚而不足以及他物之感。如不顺乎亲，固不信乎友。然使顺乎亲矣，而为卖友之事，则友其信之耶？故君子之诚之，必致曲而无所不尽焉。

唯学问思辨之功，则未有此事而理自可以预择。择之既素，则繇此而执之，可使所明者之必践，而善以至。故曰“凡事豫则立”。事之立者诚也，豫者明也。明则诚，诚则立也。

一乎诚，则尽人道以合天德，而察至乎其极。豫乎明，则储天德以敏人道，而已大明于其始。虽诚之为理不待物有，诚之之功不于静废；而彻有者不殊其彻乎未有，存养于其静者尤省察于其动。安得如明善之功，事未至而可早尽其理，事至则取诸素定者以顺应之而不劳哉？

若云存诚主敬，养之于静以待动；夫所谓养之于静者，初非为待动计也。此处一差，则亦老子所谓“执大象，天下往”，“冲，而用之或不盈”之邪说，而贼道甚矣。

夫朱子之以诚为豫者，则以中庸以诚为枢纽，故不得不以诚为先务。而枢纽之与先务，正自不妨异也。以天道言，则唯有一诚，而明非其本原。以人道言，则必明善而后诚身，而明以为基，诚之者择善而固执之。是明善乃立诚之豫图，审矣。

后此言天道，则诚以统明，而曰“至诚之道，可以前知”，曰“知天地之化育”，有如诚前而明后。然在天道之固然，则亦何前何后，何豫何不豫，何立何废之有？

言“豫”言“立”者，为人道之当然而设也。故二十五章云“是故君子诚之为贵”， “诚之者，择善而固执之也”；二十七章云“道问学”，道者，所取涂以尊德性之谓。曰“既明且哲，以保其身”；二十九章云“知天”、“知人 ”。盖无有不以明为先者也。

道一乎诚，故曰“所以行之者一”。学始乎明，故曰“凡事豫则立”。若以诚为豫，而诚身者必因乎明善焉，则岂豫之前而更有豫哉？“诚则明”者一也，不言豫也。“明则诚 ”者豫也，而乃以一也。此自然之分，不容紊者也。

中庸详言诚而略言明，则以其为明道之书，而略于言学。然当其言学，则必前明而

后诚。即至末章，以动察静存为圣功之归宿，而其语“入德”也，则在知几。入德者，豫之事也。

张子显以明善为豫，正开示学者入德之要，而求之全篇，求之本文，无往不合。朱子虽不取其说，而亦无以折正其非，理之至者不可得而易也。

一五

“外有事亲之礼，而内尽爱敬之实”二句，不可欹重。内无爱敬之实，而外修其礼，固是里不诚；不可误作表不诚说。内有爱敬之实，而外略其礼，则是表不诚。事亲之礼，皆爱敬之实所形；而爱敬之实，必于事亲之礼而著。爱敬之实，不可见、不可闻者也。事亲之礼，体物而不可遗也。

中庸说“君子之道费而隐”，费必依隐，而隐者必费。若专求诚于内心，则打作两片，外内不合矣。“率性之谓道，修道之谓教。”教者皆性，而性必有教，体用不可得而分也。

一六

诚之为道，不尽于爱敬之实。朱子特举顺亲之诚一端以例其余耳。到得诚之至处，则无事不然，无物不通。故或问以顺亲、信友、获上、治民无施不效而言。

上云“所以行之者一”，孟子谓“至诚未有不动”，一实则皆实、行则胥行之旨。且就君、民、亲、友而言之，犹是诚身一半事，但说得尽物之性、所以成物、经纶大经一边。若诚身之全功，固有尽性成己、立本知化之成能；而存心致知之学，以尊德性、道问学者，自有其事。若本文特顶事亲一项说，则以其成物之诚，本末亲疏之施，聊分次第尔。况此原但就在下位者而推之，而非以统括事理之全也。

不知此，则将以孝经立身扬名之说，为诚身事亲之脉络。才以扬名为孝，则早有不诚矣。故曰孝经非孔氏之旧文。

一七

中庸一部书，大纲在用上说。即有言体者，亦用之体也。乃至言天，亦言天之用；即言天体，亦天用之体。大率圣贤言天，必不舍用，与后儒所谓“太虚”者不同。若未有用之体，则不可言“诚者天之道”矣。舍此化育流行之外，别问窅窅空空之太虚，虽未尝有妄，而亦无所谓诚。佛、老二家，都向那畔去说，所以尽着钻研，只是捏谎。

或问“一元之气”、“天下之物”二段，扎住气化上立义，正是人鬼关头分界语。所以中庸劈头言天，便言命。命者，令也。令犹政也。末尾言天，必言载。载者，事也。此在天之天道，亦未尝遗乎人物而别有其体。易言“天行健”，吃紧拈出“行”来说。又曰“大哉乾元，万物资始，乃统天”，只此万物之资始者，便足以统尽乎天，此外亦无有天也。况乎在人之天道，其显诸仁者尤切，藏诸用者尤密乎？

天道之以用言，只在“天”字上见，不在“道”字上始显。道者天之大用所流行，其必繇之路也。周子言诚，以为静无而动有，朱子谓为言人道。其实天道之诚，亦必动而始有。无动则亦无诚，而抑未可以道言矣。

一八

北溪分“天道之本然”与“在人之天道”，极为精细。其以孩提之知爱、稍长之知敬为在人之天道，尤切。知此，则知“诚者天之道”，尽人而皆有之。故曰“造端乎夫妇”，以夫妇之亦具天道也。只此不思不勉，是夫妇与圣人合撰处，岂非天哉？

北溪虽是恁样分别疏明，然学者仍不可将在人之天道与天道之本然，判为二物。如两闲固有之火，与传之于薪之火，原无异火。特丽之于器者，气聚而加著耳。乃此所云“诚者天之道”，未尝不原本于天道之本然，而以其聚而加著者言之，则在人之天道也。

天道之本然是命，在人之天道是性。性者命也，命不仅性也。若夫所谓“诚之者人之道”，则以才而言。才者性之才也，性不仅才也。惟有才，故可学。“择善而固执之”，学也。其以择善而善可得而择，固执而善可得而执者，才也。此人道敏政之极致。有是性固有是才，有是才则可以有是学，人之非无路以合乎天也。有是才必有是学，而后能尽其才，人之所当率循是路以合乎天也。

人之可以尽其才而至于诚者，则北溪所谓忠信。其开示蕴奥，可谓深切著明矣。择善固执者，诚之之事。忠信者，所以尽其择执之功。弗能弗措，而己百己千，则尽己以实之功也。虽愚，而于忠信则无有愚；虽柔，而于忠信则无有柔者。故曰：“十室之邑，必有如夫子者焉。”人道本于天故。而君子之学，必此为主。三达德以此行故。

若知仁勇，则虽为性之德，亦诚之发见，而须俟之愚明柔强之余，始得以给吾之用。故行知仁勇者以一，而不藉知仁勇以存诚。双峰、云峰之说，徒为葛藤而丧其本矣。

繇明而诚者，诚之者也。明则诚者，人之道也。惟尽己以实，而明乃无不用，则诚乃可得而执。是以统天下之道于一，而要人事于豫也。豫斯诚也。

一九

仁义礼是善，善者一诚之显道也，天之道也。唯人为有仁义礼之必修，在人之天道也，则亦人道也。知仁勇，所以至于善而诚其身也。“诚乎身” 之诚，是天人合一之功效。所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作于五伦九经者，忠信也，人之道也。人于知仁勇，有愚明、柔强之分，而忠信无弗具焉，人道之率于天者也。

人道惟忠信为咸具，而于用尤无不通。土寄王四行，而为其王。雒书中宫之五，一六、二七、三八、四

九所同资，无非此理。敏政者全在此。其见德也为知仁勇。其所至之善为仁义礼。其用之也于学、问、思、辨、行，而以博、以审、以慎、以明、以笃，则知仁勇可行焉，仁义礼可修焉，故曰“人道敏政”。朱子所云“表里皆仁义，而无一毫不仁不义”，及云“外有事亲之文，内尽爱敬之实”，皆忠信之谓，特引而未发。北溪显天德、圣功、王道之要于二字之中，呜呼至矣哉！

二十

圣人可以言诚者，而不可以言天道。非谓圣人之不能如天道，亦以天道之不尽于圣人也。

“不思而得，不勉而中”，人皆有其一端，即或问所谓恻隐羞恶之发者，皆不假于思勉。特在中人以下，则为忮害贪昧之所杂，而违天者多矣。乃其藉择执之功，己千己百而后得者，必于私欲之发，力相遏閟，使之出而无所施于外，入而无所藏于中，如此迫切用功，方与道中。若圣人，则人之所不学虑而知能者，既咸备而无杂，于以择执，亦无劳其理欲交战之功，则从容而中道矣。

其然，则此一诚无妄之理，在圣人形器之中，与其在天而为化育者无殊。表里融彻，形色皆性，斯亦与天道同名为诚者，而要在圣人则终为人道之极致。故章句云“则亦天之道 ”，语意自有分寸，不得竟以天道言圣人审矣。 二一

“不思而得，不勉而中”，在人之天道所发见，而非为圣人之所独得。“择善而固执 ”，君子之所学圣，而非圣人之所不用。所以然者，则以圣人之德合乎天道，而君子之学依乎圣功也。

故自此以后十三章，皆言圣合天，贤合圣，天人一理，圣贤一致之旨。使不思不勉者为圣人之所独得，则不可名为天道；天无私，凡物皆天道所成。使君子之择善固执为圣人之所不用，则君子终不能循此以至于圣人之域矣。而下云 “明则诚”，云“曲能有诚”以至于化，云“性之德也”，“时措之宜也”，又岂因他涂而底圣境哉？

且所谓圣人者，尧、舜、文王、孔子而已矣。尧、舜之“惟精”，择善也；“惟一” ，固执也；“问察”，择善也；“用中”，固执也。文王之“缉熙”，择善也；“不回”，固执也。孔子之“学而不厌”，择善也；“默而识之”，固执也。特于所谓己百己千者，则从容可中，无事此耳。而弗能弗措，己百己千，为学、利、困、勉者之同功，非学知、利行之必不须尔。此自体验而知之，非可徒于文字求支派也。

截分三品，推高圣人，既非中庸之本旨。且求诸本文，顺势趋下，又初未尝为之界断。章句于是不能无训诂气矣。

二二

修道，圣人之事，而非君子之事，章句已言之明矣。既须修道，则有择有执。君子者，择圣人之所择，执圣人之所执而已。即如博学审问，岂圣人之不事？但圣人则问礼于老聃，问官于郯子，贤不贤而焉不学？君子则须就圣人而学问之，不然，则不能隐其恶，扬其善，执两端而用其中，而反为之惑矣。耳顺不顺之分也。

圣人不废择执，唯圣人而后能尽人道。若天道之诚，则圣人固有所不能，而夫妇之愚不肖可以与知与能者也。圣人体天道之诚，合天，而要不可谓之天道。君子凝圣人之道，尽人，而要不可曰圣人。然尽人，则德几圣矣；合天，则道皆天矣。此又后十三章所以明一致之旨也。

读者须于此两“诚者”两“诚之者”，合处得分，分处得合，认他语意联贯之妙。儱侗割裂，皆为失之。

二三

章句分知仁勇处，殊少分晓。前言知仁勇，只平数三德，何尝尊知仁而卑勇？且云“ 三者天下之达德，所以行之者一”，则自天道而言，唯命人以诚，故人性得以有其知仁勇，自人事而言，则以忠信为主，而后可以行其知仁勇之德于五达道之闲。朱子所谓“无施而不利”者，知仁勇之资诚以为功也。“及其知之”，“及其成功”，则自从容中道；以至于未免愚柔者，知皆如舜，仁皆如颜，勇皆如不流不倚之君子。既不繇知仁勇以得诚，况可析学利为知仁，困勉为勇哉？且朱子前业以生安为知，学利为仁，而此复统知仁于学利，足见语之蔓者，必有所窒也。

唯章句“而为”二字，较为得之。以诚之者之功，乃以为功于知仁也。然如此说，亦仅无弊，而于大义固然无关。至于双峰、云峰之为说，割裂牵缠，于学问之道，释经之义，两无交涉。则吾不知诸儒之能有几岁月，而以消之于此，岂“博弈犹贤”之谓乎！若双峰以从容为勇，则益可资一笑。其曰“谈笑而举百钧”，则有力之人，而非有勇之人也。要离之顺风而颓，羊祜之射不穿札，岂不勇哉？若乌获者，则又止可云力，而不可云勇。勇、力之判久矣。有力者可以配仁守，而不可以配勇。力任重，而勇御侮。故朱子以遏欲属勇，存理属仁。存仁之功，则有从容、竭蹷之别。御侮之勇，则不问其从容与否。项羽之喑恶叱咤，岂得谓其勇之未至哉？故朱子曰：“不赖勇而裕如。”如赖勇矣，则千古无从容之勇士。子之语大勇曰：“虽千万人，吾往矣。”是何等震动严毅，先人夺人，岂谈笑举鼎之谓哉？

二四

学、问、思、辨、行，章句言目而不言序。目者若网之有目，千目齐用；又如人之有目，两目同明。故存程子废一不可之说以证之。或问言序，则为初学者一向全未理会，故不得不缓议行，而以学为始。其于诚之者择执之全功，固无当也。

朱子语录有云“无先后而有缓急”，差足通或问之穷。乃以学为急，行为缓，亦但为全未理会者言尔。实则学之弗能，则急须辨；问之弗知，则急须思；思之弗得，则又须学；辨之弗明，仍须问；行之弗笃，则当更以学问思辨养其力；而方学问思辨之时，遇著当行，便一力急于行去，不可曰吾学问思辨之不至，而俟之异日。

若论五者第一不容缓，则莫如行，故曰“行有余力，则以学文”。弟子尚然，而况君子之以其诚行于五达道之闲，人君一日万几而求敏其政者哉？

第二十一章

一

曰“性”、曰“道”、曰“教”，有质而成章者也。曰“天命”、曰“率性”、曰“ 修道”，则事致于虚而未有其名实者也。溯其有质成章者于致虚之际，以知其所自来，故曰 “之谓”。

曰“自诚明”，有其实理矣；曰“自明诚”，有其实事矣。“性”，为功于天者也； “教”，为功于人者也。因其实而知其所以为功，故曰“谓之”。

天命大而性小，性属一人而言。率性虚而道实，修道方为而教已然。命外无性，性外无道，道外无教，故曰“之谓”，彼固然而我授之名也。

诚明皆性，亦皆教也。得之自然者性，复其自然者亦性，而教亦无非自然之理。明之所生者性，明之所丽者亦性，如仁义礼等。而教亦本乎天明之所生。特其相因之际，有继、有存，成性存存，道义之门。有通、有复，则且于彼固然无分之地而可为之分，故曰“谓之”，我为之名而辨以著也。

黄洵饶缓急之训，未当二者之义。

二

章句云“所性而有”、“繇教而入”，则就性之所凝与教之所成者言，是移下一层说。因取圣贤而分实之以其人，语自可通。小注所载朱子语录及或问所取蓝田之说，则毕竟于“性”、“教”两字不安。

孟子言“君子所性”一“所”字，与“所欲”、“所乐”一例，言君子所见以为己性者也。观孟子言耳目口鼻之欲“君子不谓之性”，则知“所性”者，君子所谓之性，非言君子性中之境界，而谓见性后之所依据也。若其云“尧、舜性之”，则要就尧、舜之功用而言。如“动容周旋中礼”四事，皆推本其性之撰，而原其所以得自然咸宜者，性之德也，而非以性为自然之词也。

至于教非学，学非教，义之必不可通也，则尤明甚。“繇教而入”者，贤人之学，而必不可谓教者贤人之事。故蓝田于此，亦有所不能诬，而必云“圣人之所教”。夫学以学夫所教，而学必非教；教以教人之学，而教必非学。学者，有事之词也；教者，成法之谓也。此而可屈使从我之所说，则亦何不可抑古人以徇其私见哉？

要此一节文字，自分两段。上二句以理言，下二句以事言。于理而见其分，则性原天而教自人。于事而著其合，则合天者亦同乎人，而尽人者亦同乎天。既显分两段，则陈氏“ 下二句结上意”之说，真成卤莽。

若夫理之分者未尝不合，则首章已显明其旨。性、教原自一贯：才言性则固有其教，凡言教则无不率于性。事之合者固有其分：则“自诚明谓之性”，而因性自然者，为功于天；“自明诚谓之教”，则待教而成者，为功于人。前二句固已足达其理，不待后之复为申说也。

愚欲于两段相承之际为之语曰：圣人之尽性，诚也；贤人之奉教，明也。“诚则明矣 ”，教斯立矣。“明则诚矣”，性斯尽矣。如此，则转合明而可以破此章之疑。

然本文云“诚则明矣”，而不云性则无不明矣；“明则诚矣”，而不云教则可以至于诚矣。是亦足见上二句之未及乎圣人贤人，必待下二句“诚则明矣”一“诚”字，方以言圣人之德足乎诚；“明则诚矣”一“明”字，方以言贤人之学因乎明。是章句“德无不实”八句，仅可用以释下二句“诚”、“明”二字，而上二句则未之释，此章句之疏也。

圣人之德自诚而明，而所以尔者，则天命之性“自诚明”也。贤人之学自明而诚，而其能然者，惟圣人之教“自明诚”也。

上天之载，无声无臭，而翕辟变化，有其实然，则为等为杀，粲然昭著于万物之中，一鸢飞鱼跃之可以仰观俯察而无不显。自诚而明者，惟其有之，是以著之也。于天为命，而于人为性也。然其所以不言命者，则命唯一诚，而性乃有此虚灵不昧之明也。

圣人之德，以其喻乎己者，纪纲条理，昭晰不忒，得以列为礼、乐、刑、政，确然行于天下后世，使匹夫匹妇可以与知与能而尽其性。自明而诚者，推其所已明，以为明为不诚者，明夫天理之固诚，而有章有质，反之天理而皆非妄也；于圣人为道，而于天下为教也。然其所以不言道者，则圣人之于道，唯率其本明，而既立为教，乃使理丽于实也。

天不容已于诚，而无心于明。诚者天之道也，明者人之天也。圣人有功于明，而不能必天下之诚明者，圣人立教之本也。诚者教中所有之德也。贤人志于诚，而豫其事于明，则 “不明乎善，不诚乎身”，学、问、思、辨所以因圣而为功者也。此在天、在人，圣修教、贤繇教之差等，固然其有别。上二句之旨。而在天为诚者，在人则必有其明，明授于性，而非性之有诚而无明。

故圣人有其诚而必有明，圣之所以尽性而合天者，固其自然之发见。圣之所明者，贤者得之而可以诚，明开于圣教，而非教之但可以明而无当于诚。故贤人明圣人之所明，而亦诚圣人之所诚。贤之所以学圣人而几于天者，明尤其用功之资始。然则性必有明而后教立，学必繇明而后因教以入道，故曰“不明乎善，不诚乎身”。明虽在天所未有而圣必有，“自明诚”“明”字属圣人说。在贤必用，“明则诚矣”“明”字属贤人说。中庸所以要功于诚，而必以明为之阶牖也。

一章之旨，大概如此。乃以求以下十二章，无不合符。末章指示入德之功，必以知几为首。首章平列性、道、教，而必以教为归，亦无不合符者。然则于此章竟删抹节次，混合为一，如陈氏所云“下结上”者，要其立义漫无归宿，而大义不显。子思亦何事为此区别之言，绝天下以作圣之功哉？

第二十二章

一

二十二章以下，章句系之语云“言天道也”，“言人道也”。须知朱子是櫽括来说个题目，便人记忆。其实则所云“言天道”者，言圣人之具体乎天道也；“言人道”者，言君子之克尽乎人道也。圣人自圣人，天自天，故曰“可以赞”，“可以参”，曰“如神”，曰“ 配天”，俱有比拟，有差等。“可以”者，未可而可之词也。曰“如”、曰“配”者，虽异而相如、相配也。

孟子言“圣人之于天道”，固有分别，一如言“仁之于父子”。仁者心德，父子者天伦。仁非即父子，则天道亦非即圣人审矣。

又独以人道归君子，亦不可。人道须是圣人方尽得。故言人道章亦曰“唯天下至诚为能化”，曰“大哉圣人之道”；言天道章亦云“能尽其性”。在天为命，在人为性。尽性，固尽人道也。论语言“性与天道”，性、天之分审矣。直至赞化育，参天地，而后圣人之体天道者见焉。要其体天道者，亦以其尽人道者体之尔。

此等处，中庸原要说合，见得“知之”、“成功”之一。故于圣人分上，说“天地之化育”，“天地之道”，“维天之命”，“天地之所以为大”；于君子分上，说“圣人之道，峻极于天”，说“诚者自成，所以成物”，说“建诸天地而不悖”，乃至动察静存之功，驯至于“上天之载，无声无臭”，无非此理。圣则合天矣，贤则合圣矣。合圣，而于天又岂远哉？诸儒徒区区于生安、学利、困勉之分，而不知尽性即以至命之合，大失本旨。

二

或问于第二十章说诚之处，推天人之本合，而其后，人遂有不诚以异乎天者，其害在人欲；至此章言至诚尽性，而以“无人欲之私”为之脉络。此朱子吃紧示人语，转折分明，首尾具足，更不囫囵盖覆。其不取程子“穷理便是至命”之说，亦争此耳。

盖诚者性之撰也，性者诚之所丽也。性无不诚，仁义礼知，皆载忠信。非但言诚而即性。性有仁义礼知。诚以行乎性之德，非性之无他可名而但以诚也。性实有其典礼，诚虚应以为会通。性备乎善，诚依乎性。诚者天之用也，性之通也。性者天用之体也，诚之所干也。故曰“惟天下至诚，为能尽其性”。可以分诚与性为二，而相因言之。天用之体，不闲于圣人之与夫妇。无诚以为之干，则忮害杂仁，贪昧杂义，而甚者夺之。因我所固有之大用诚，以行乎天所命我之本体性，充实无杂，则人欲不得以乘之，忮害等无所假托则不杂。而诚无不干乎性，性无不通乎诚矣。

抑朱子以尽心为尽其妙用，尽性为尽其全体，以体言性，与愚说同。而尽其虚灵知觉之妙用者，岂即诚乎？于此则更有辨。

孟子以知言，此以行言。则“知性”与“尽性”对，而于“知”与“尽”分知行；“ 尽心”与“至诚”对，而于“心”与“诚”分知行。问者有所未察，故以“尽心”“尽性” 为疑，朱子则已别白之矣。“尽心”者，尽其虚灵知觉之妙用，所谓“明善”也。“至诚” 者，极至其笃实充满之大用，所谓“诚身”也。“存心养性”者，诚之之事也。“尽性”者，事天之效也。

君子学繇教入，自明而诚，则以“尽心”为始事。圣人德与天合，自诚而明，则略“ 尽心”而但从“诚身”始。圣人无欲，不待“尽心”以拣乎理欲之界。贤人遏欲以存理者也，而遏欲必始于晰欲，故务“尽心”；存理必资乎察理，故务“知性”。孟子为思诚言其义，与下言人道诸章义通，不可引作此章之证。

三

章句云“此自诚而明之事”，则尽人物之性，赞化育，参天地，皆以极明之用也。“ 知无不明”，固明也。“处无不当”，则是诚以成物，而亦为明之效者，明之所至，诚用皆达也。

尽人物之性，明只是教，而不可谓性；则“自明诚谓之教”，乃以言“自诚明”者明后之功用。既诚以生明而明复立诚，其非竟言贤人之学可知已。若贤人则须于人物之性，求知之明，求处之当，于己之性，察而繇之，其不能即谓之教，审矣。

以此知“自明诚”“明”字，亦以成德言，而无工夫。“自诚明”者亦有其“自明诚 ”也。直至“明则诚矣”“明”字，方为贤人之学而有力。不然，则此“自诚明”之事，何以不自明止？必处之当故。而朱子所云“教化开通处得其理”，又岂非教之谓乎？

大抵此等处须要活看。如下章言“诚则形，形则著，著则明”，固非“自诚明”之事，而抑何以先诚而后明耶？自明诚者，亦自诚而复明。

四

说此“至诚”必是有德有位，陈氏之肤见也。本文云“尽人之性”、“尽物之性”， “尽”字自在性上说，不在人物上说。一人亦人也，千万人亦人也；用物之宏亦物也，用物之寡亦物也。岂孔子之未得位而遂不能尽人物之性耶？

此与作礼乐不同。彼以行于天下言，则须位。此就其所知、所处之人物言，则不须位。陈氏死认朱子“黎民于变时雍，鸟兽鱼鳖咸若”之语，便煞著尧、舜说。不知朱子本文一 “如”字，是活语，极其至处，则时雍咸若而皆非分外。然抑岂必时雍咸若而后能尽人物之性，以几于赞化参天也哉？

第二十三章

一

“曲”云者，如山一曲、水一曲之曲，非一方一隅之谓也。从纵上说，不从方上说。斯道之流行者不息，而曲者据得现前一段田地，亦其全体流行之一截也。

总缘此指诚而言，固不可以仁义之一端代之。“致曲”而“曲能有诚”，此等天资，与乍见孺子入井而恻隐之今人，自不一格。彼特一念之善，发于不知不觉之际，恍惚灵动，而非有无妄之可据。其于未见孺子之前，孺子见已之余，犹夫人之不仁也。若此之“曲”，则大概皆循义理而行，特不能于痛痒关心之处，亲切警惺，如固有之。唯此一“曲”，则实有之而无妄，苟能所择皆善，则所信益弘，而无有不诚，遂俾形、著、明、动、变、化之效，无不捷得，足以知非乍见孺子入井之心所可几也。程、朱之言，特借以显“曲”为全体尽露之一节，而以扩充尽“致”字之义，非谓四端之即为“曲”也。

小注“既是四端，安得谓之曲”一问，问者先不晓了。朱子亦但就其问处答，故不可据为典要。若朱子“须于事上论，不当于人上论”之说，斯为近之。曲者，独于一事上灌注得者诚亲切。其实此诚，元是万行共载的。则养繇基之于射，亦是诚之全体见于一曲，其事小则其所诚者亦小耳。程子引喻，亦未为过。但所云“用志不分”，则属乎好学力行而非诚耳。

诚者，周流乎万事万物，而一有则全真无二者也。一念之诚，一事之诚，即全体之诚；直至尽性合天，更无增加。与见孺子入井之心，有端而无仁之大用者不同。非犹夫四端为一星之火，涓涓之水也。

抑四端如人之有四体，手自手而足自足。诚如人之有心，无定在而无在非其定在也。故一事一念，原该全体，致之即充，而不待于取譬以旁通。则或问“悉有众善”之说，亦从此而生，特未为之靠定“诚”字，不免有所窒碍，如四端之说者。盖恻隐与羞恶殊心，余二亦尔。故可目言之为四，并列之为端。诚则同归而行乎殊涂，一致而被乎千虑，虽其一曲，亦无有可分派而并立也。唯察乎“曲”之为“曲”，则众说纷纭，不辨而自定矣。

二

黄氏“物格知至之后，致曲与固执并行”之说，甚为有功于圣学；似与龟山学、问、思、辨、笃行之说，相为异同。

乃所谓笃行者，元有二义。一事之已行者，专力以造其极，此以执为笃也。众事之待行者，推广而皆尽其理，此以致为笃也。故曰“行之弗笃弗措”，与上言“弗知”、“弗能 ”、“弗得”不同。行但期于笃，而不可云行之弗成弗措，初非以一行之成为止境也。“致曲”二字，收拾尽“诚之者”一大段工夫。学、问、思、辨者，“致”前之功也。非博、审、慎、明，则曲无以致。一曲能诚，则既不患其执之不固，而唯是致之宜弘也。至于能致，则其执一曲而能固者不待言，而其用力于学、问、思、辨之深，亦可见矣。则黄氏之说以著夫择善以后之功而析为二；二者皆笃行事。龟山之旨，则以包乎固执之前而统其成也；又在读者之善通尔。

三

在己为“形”，被物为“著”，己之感物曰“动”，物之应感曰“变”。六“则”字皆为急辞，而“形则著、动则变”二层，尤是一串事。如瞽瞍允若，“化”也，非但“变” 也；瞽瞍底豫，则“变”也。舜之感瞍而生其豫者“动”也，瞍因自豫悦而忘其顽者“变” 也。起念为“动”，其几在动之者，而彼未能自主。成念为“变”，变其未动以前之心，而得善于己矣。

四

“形”兼言、行、动而言。“著”则人闻其言而知其为善言，见其行与动而知其为善行善动。“明”则言为法，行为则，动为道，与天下共明斯道矣。此“明”字与“明则诚矣 ”“明”字大异，而与“自诚明”“明”字亦无甚分。

所谓“光辉”者，教之行于天下后世者也。天下后世之道大明于己之谓光，君子之道及于天下后世之谓辉。光如日月轮郭里的赤光白光，辉则其芒耀之自天而下属于地中闲的晖焰。“明”字与“光辉”字自别。茹者之谓明，吐者之谓光。此言及物之光辉而云明者，言物之所资以为明，己之所施物以明者也。如日之光辉，令目与镜得之以为明，故“明则动” 分己与物处，虽是一大界限，而亦以“则”字急承之。

五

章句所谓“诚能动物”者，在孟子但就治民、获上、顺亲、信友而言。实则孟子所言，行也，而未及于教也。此言“明则动”者，包括甚大，兼行之所感与教之所启而统言之。曰 “著”、曰“明”，则有制礼、作乐、详刑、勅政之事矣。若无位之君子，则有道足兴，闻风而起，皆其动物之效。愚所举瞽瞍底豫，亦聊指一端，以发字义尔。

第二十四章

一

或问所云“术数推验之烦”，正以破至诚之不以祥妖、蓍龟为知。其云“意想测度之私”，正以破至诚之不缘四体之动而知。子贡知二君之死亡，而夫子以为“不幸”，以其为测度也。

小注所载朱子语录，是门人记成文字时下语不精通。其云“但人不能见”者，就理之形见而言，已撇开妖祥、蓍龟、四体等项上面说。彼亦皆是此理，而此理则非常人之所见，其所见必繇象数也。至其云“蓍龟所告之吉凶，非至诚人不能见”，此又就俗情中借一引证。所谓“至诚人”者，亦就其术中之笃信者言之耳，故加“人”字以别之。人者微词也。云峰不知此意，乃认定在象数上知吉凶，则甚矣其愚也。

祯祥、妖孽之必有，蓍龟、四体之先见，此是鬼神之诚。鬼神体物而不可遗，无心于知，而昭察兆见者不诬，故人得凭之以前知，斯鬼神之明也。唯“诚则明”，鬼神之诚不可掩者也，是以不待至诚，而人得因以前知。

天地闲只是理与气，气载理而理以秩叙乎气。理无形，气则有象，象则有数。此理或紊，则象不正而数不均，大而显著，细而微动。非至诚之实有其理，则据其显者以为征，迎其微者以为兆，象数之学所自兴也。

至诚者理诚乎己，则“惠迪吉”，迪乎我而即吉也；“从逆凶”，逆乎我而即凶也。如会做文字人看人试闱文字，当于其心则知其售，不当于其心则知其不售，却与精于卜筮者一例取准。所以书云“唯先蔽志，昆命于元龟”，则固已先天而天不违矣。

鬼神之为妖为祥，在蓍龟而见，在四体而动者，非有意想也，至诚之道也。在天之至诚。人之用此以知鬼神之所知者，则推测之小道也。“至诚如神”，与鬼神同以至诚之道而前知之。而善为术数、精于测度者，则藉鬼神之诚明以知之，是神自效也，非彼之能如神也。如董五经知程子之至，却云“声息甚大”，其所藉者声息也，非声息则彼且惘然矣。

俗有本命元辰来告之说，亦是藉当体之鬼神。而程子所云“知不如不知之愈”，直以吾身之诚有不足，故藉乎神以为明，而非其明也。藉乎神，则己与神为二。令其知者一，因而知者又一，此二之说也。与神为二，则神固诚而己不诚。己既不诚，乃以笃信夫神之区区者为诚，其亦微矣。

乃其大端之别，则至诚所知者，国家之兴亡也，善不善之祸福也。若今日晴，明日雨，程先生之来不来，此亦何烦屑屑然而知之哉？圣人所以须前知者，亦只为调燮补救，思患预防，与夫规恢法制，俟后圣而不惑耳；一切尖尖酸酸底人事家计，则直无心情到上面去。

又如“亡秦者胡”，“点捡作天子”，既无可如何区处，亦不劳知得。如夫子说子路不得其死，亦须是警戒他，教涵养其行行之气。不成只似张憬藏一流，判断生死以炫其术？但国家之兴亡，夫人之祸福，徒以一端之理断之，则失者亦众。如孔子言卫灵公之不丧，即非季康子之所知。康子之言，非无理也。

乃必如孔子，于善恶得失，如冷暖之喻于体，亦如王者之自操赏罚，酌量皆平，则轻重长短缓急宜称，在理上分得分数清切。而气之受成于理，为顺为逆，为舒为促，为有可变救，为无可变救，直似明医人又曾自疗过己身此病来，及看人此病，断不浪忧浪喜，而所以施之药石者，一无妄投，苟尝试焉，而未有不能生之者也。

其在他人，则或以数测而反知之，以理度而反失之。唯其理之未实而不达乎神之所以诚也。以数测者，非其人之能知也，因其一念之笃信而神凭之也。鬼神之体乎诚而不可掩，其道可以前知也。以理知者，无待于鬼神，而与鬼神同其吉凶也。至诚之能体夫诚，而“诚则明”，其道可以前知也。其道同，故“至诚如神”；神可以知者，无不知矣。云峰无此境界，故信不能及，而谓必繇妖祥卜筮，亦其宜矣。

二

章句云“无一毫私伪尽己则无私，以实则无伪。留于心目之闲”一句，是透彻重围语。私者私意也，伪者袭义也。

以己之私意论顺逆，顺于己之私者则以为顺，逆于己之私者则以为逆。如子路言“何必读书然后为学”，则亦不知为宰之足以贼子羔也。

以口耳所得，袭义而取之，则所谓顺者必有其不顺，所谓逆者未必其果逆。如徒闻“ 丧欲速贫，死欲速朽”，非实得于己而见其必然，则速贫而无以仰事俯育，速朽而作不孝之俑矣。

义理本自广大，容不得私；本自精微，非伪所及。而祸福兴亡，一受成于广大精微之天道，则必其广大无私、精微不伪者，然后可与鬼神合其吉凶而不爽。若此者，岂但如小注所云“能见蓍龟吉凶之至诚人”乎？故章句、或问而外，朱门诸子所记师言，过口成酸，读者当知节取。

第二十五章

一

此章本文，良自清顺，而诸儒之言，故为纷纠，徒俾歧路亡羊。总以此等区处，一字不审，则入迷津。如第一句，章句下个“物”字，第二句下个“人”字，止为道理须是如此说，不容于诚则遗夫物而以道委之物。实则两“自”字，却是一般，皆指当人身上说。故或问复取程子“至诚事亲则成人子，至诚事君则成人臣”之说，以为之归。

繇章句言，则该乎物而论其本然。繇程子之言，则归乎当人之身而论其能然。两说岂不自相矛盾？须知章句于此下一“物”字，是尽著道体说，教圆满，而所取程子之说，则以距游、杨“无待”之言误以“自”为“自然”之自，而大谬于归其事于人之旨也。故章句又云“诚以心言”。曰“心”，则非在天之成万物者可知矣。

乃此所云心，又与或问解第二节以实理、实心分者不同。或问所云实心者，人之以实心行道者也。章句所云心者，谓天予人以诚而人得之以为心也。

此“心”字与“性”字大略相近。然不可言性，而但可言心，则以性为天所命之体，心为天所授之用。仁义礼知，性也，有成体而莫之流行者也。诚，心也，无定体而行其性者也。心统性，故诚贯四德，而四德分一，不足以尽诚。性与生俱，而心繇性发。故诚必托乎仁义礼知以著其用，而仁义礼知静处以待诚而行。是以胡、史诸儒竟以诚为性者，不如章句之言心也。

乃所谓心，则亦自人固有之心备万物于我者而言之。其与或问所云“实心”，固大别也。知此，则程子之以能然言者，一章句之说为本然者也。

抑所谓以心言、以理言者，为“诚者”“而道”四字释耳，非以释夫“自成”“自道 ”也。若本文之旨，则“诚”与“道”皆以其固然之体言之，又皆兼人物而言之。“自成” “自道”，则皆当然而务致其功之词，而略物以归之当人之身。若曰：天所命物以诚而我得之以为心者，乃我之所以成其德也；天所命我以性而人率之为道者，乃我之所必自行焉而后得为道也。以诚自成，而后天道之诚不虚；自道夫道，而后率性之道不离。诚丽乎物以见功，物得夫诚以为干。万物皆备之诚心，乃万物大成之终始。诚不至而物不备于我，物不备则无物矣。

故君子知人心固有其诚，而非自成之，则于物无以为之终始而无物；则吾诚之之功，所以凝其诚而行乎道，其所为“自成”“自道”者，一皆天道之诚、率性之道之所见功。是其以体天而复性者，诚可贵也。而又非恃天之畀我以诚，显我以道，遂可因任而自得之为贵。则所贵者，必在己之“自成”而“自道”也，惟君子之能诚之也。诚之，则有其诚矣。有其诚，则非但“成己”，而亦以成物矣。从此以下，理事双显。

以此，诚也者，原足以成己，而无不足于成物，则诚之而底于成，其必成物审矣。成己者，仁之体也。成物者，知之用也。天命之性，固有之德也；而能成己焉，则是仁之体立也；能成物焉，则是知之用行也。仁、知咸得，则是复其性之德也。统乎一诚，而己、物胥成焉，则同此一道，而外内固合焉，道本无不宜也。性乎诚而仁、知尽焉，准诸道而合外内焉，斯以时措之而宜也。君子诚之之功，其能有诚也如此。

是其自成者即诚也，人而天者也；自道者即道也，身而性焉。惟天道不息之妙，必因人道而成能，故人事自尽之极，合诸天道而不贰。此繇教入道者所以明则诚焉，而成功一也。此章大旨，不过如此。以是考诸儒之失得，庶不差矣。

二

此章之大迷，在数字互混上。朱子为分析之以启其迷，乃后来诸儒又执所析以成迷，此训诂之学所以愈繁而愈离也。

“自成”“自”字，与“己”字不同。己，对物之词，专乎吾身之事而言也。自，则摄物归己之谓也。朱子恐人以“自成”为专成夫己，将有如双峰之误者，故于章句兼物为言。乃迷者执此，而以为物之成也，固有天成之，而不因乎人者矣，遂举“自成”而一属之天理之自然，则又暗中游、杨“无待”之妄而不觉。

乃本文之旨，则谓天道之诚，此无待。我可以自成其心而始可有夫物也。此有待。故“诚”之为言，兼乎物之理，而“自成”则专乎己之功。诚者，己之所成，物之所成；而成之者，己固自我成之，物亦自我成之也。

又言“诚”而更言“道”，前云“诚者天之道”，此双峰之所繇迷也。不知道者率乎性，诚者成乎心，心性固非有二，而性为体，心为用，心涵性，性丽心，故朱子以心言诚，以理言道，章句已云“性即理也”。则道为性所赅存之体，诚为心所流行之用。赅用存故可云费，流行故可云无息。诸儒不察，乃以性言诚，则双峰既不知朱子异中之异，而诸儒抑不知朱子同中之异也。

又章中四“物”字，前二“物”字兼己与物而言，兼物与事而言，则或下逮于草木禽兽者有之。然君子之诚之也，自以处人接事为本务。如小注所云“视不明、听不聪，则不闻是物、不见是物，而同于无物”，不闻不见者，同于己之无耳无目也；不闻是物、不见是物者，同于己之未视是物、未听是物也。然要必为己所当有事者，而其终始之条理，乃不可略。若飞鸟之啼我侧，流萤之过我前，即不明不聪，而亦何有于大害哉？“诚者物之终始”，不择于我之能有是物与否而皆固然，则可下洎于鸟兽草木而为言；若夫“不诚无物”，固已舍草木鸟兽而专言人事矣。

顾此“无物”字，则犹兼己而言，而不如下“成物”“物”字之与“己”为对设之词。盖“无物”之物，大要作“事”字解，或问言之极详；特不可以“事”字易之，则如杨氏无君之非不忠，墨氏无父之非不孝也。言筌之易堕，有倚则偏，故北溪引季氏跛倚以祭，虽为切当，而末云“与不祭何异”，语终有疵，不如云“与无鬼神何异”或云“与无祭主何异 ”之为当也。

又“物之终始”一“终”字，与下“无物”一“无”字，相去天渊。无者无始也，并无终也。始者固有始也，而终者亦有终也。程子以彻头彻尾言终始，则如有头有尾，共成一鱼，有始有终，共成一物。其可以头为有，尾为无乎？

小注中“向于有”、“向于无”之云，乃偏自天之所以赋物者而言，而不该乎人之所受于天之诚。须知“诚者天之道”，大段以在人之天为言，而在天之天，则人所无事，而特不可谓其非以诚为道耳。

乃“向于无”一“无”字，止当“死”字看，与本文“无”字不同。即在天而言，如生一赵姓者为始，赵姓者之死为终，其生之也向于有，其死之也向于无。若夫诚所不至而无此物，则如天下原无此赵姓之人，既已不生，何得有死？况于在人之天而兼乎理与事矣，则始者事之初也，终者事之成也，尤非始有而终无也。若以生死而言，则必全而生之，全而归之，而后为诚之终。若泛然之人，气尽神离而死也，则其不诚固已久矣，而又何得谓之终哉？

故曰：“君子曰终，小人曰死。”是知终者成之词，与大学“事有终始”之终相近，而不可以澌灭殆尽为言。且死者亦既有死矣，异于无之谓矣。无者非所得有也，非其终之谓也。杨氏无君而可谓君之终，墨氏无父而可谓父之死乎？

以此知程子彻首彻尾之义为不可易。朱子推广之曰“自始至终，皆实理之所为”，言尤明切。乃又曰“至焉之终始，即其物之终始”，则又以闲断处为终，则亦或问之疵，不可不拣其毫厘之谬者也。

又章句释“性之德也”，云“是皆吾性之固有”，以理言而不以功效言。乃上云“仁者体之存”，则必有存其体者矣；“知者用之发”，则必有发其用者矣。则小注所云“尽己而无一毫之私伪”，“因物成就，各得其当”，“克己复礼”，“知周万物”，而或问抑云 “子思之言主于行”，固皆就君子之功效而立说。“性之德也”二句，顺顶上文，更无转折，不得以仁知非成己成物者已成之德，则亦不得以“性之德”“合外内之道”为自然之理矣。

故愚于此，以理事双说，该尽此七句之义，而“性”字之释，则既可与性道之性一例，亦可以“尧、舜性之也”之性为拟。犹夫“唯天下至诚为能化”，即为“不思不勉”之至诚，亦即“致曲有诚”之至诚也。

中庸每恁浑沦说，极令学者误堕一边。唯朱子为能双取之，方足显君子合圣，圣合天，事必称理，道凝于德之妙。下此如谭、顾诸儒，则株守破裂，文且不达，而于理何当哉？至于史伯璇、许东阳之以自成为自然而成，饶双峰之以合外内而仁知者为诚，云峰之以性之德为未发之中，则如卜人之射覆，恍惚亿测，归于妄而已。

第二十六章

一

天之所以为天者不可见，繇其博厚、高明、悠久而生物不测也，则可以知其诚之不贰。至诚之所存者非夫人之易知，唯圣知之。繇其博厚、高明、悠久之见于所征者，则可以知其诚之不息。此自用而察识其体。中庸确然有以知之，而曰“故至诚无息”，“故”字须涵泳始见。

章句以其非大义所关而略之。饶、胡智不足以知此，乃云“承上章而言”。上章末已云“故时措之宜也”，连用两“故”字，岂成文理？朱子业已分章矣，犹如此葛藤，何也？

二

所谓征者，即二十二章尽人物之性之事，亦即二十七章发育峻极、礼仪威仪之事，亦即三十一章见而敬、言而信、行而说之事。悠远、博厚、高明，即以状彼之德被于人物者，无大小久暂而无不然也；则至诚之一言一动一行，皆其悠远之征。文王之时，周道未成，而德之纯也，已与天同其不已。北溪“唯尧、舜为能然”之说，是以年寿论悠久也，其亦末矣。

三

一二者数也，壹贰者非数也。壹，专壹也。贰，闲贰也。游氏得一之说，不特意犯异端，而字义亦失。老氏云：“天得一以清，地得一以宁。”其所谓一者，生二生三之一，即道失而后有德、德失而后有仁义之旨。“玄之又玄”、“冲而不盈”者曰一。有德，则与道为二矣。有仁义，则终二而不一矣。得一者，无二之谓。必无仁无义，而后其一不失也。维摩经所言“不二法门”者，亦即此旨。是岂非邪说之宗耶？

若中庸之言“不贰”也，则“元亨利贞”，“时乘六龙”而“大明终始”，固无所不诚，而岂但二哉？二亦不贰，三亦不贰，即千万无算而亦不贰也。彼言一粒粟中藏世界，而此言“同归而殊涂，一致而百虑”，岂相涉哉？

且诚之不至而有贰焉者，以不诚闲乎诚也。若夫天，则其化无穷，而无有不诚之时，无有不诚之处，化育生杀，日新无已，而莫有止息焉；为元、为亨、为利、为贞，德无不有，行无不健，而元亦不贰，亨、利、贞亦无弗不贰。岂孤建一元，而遂无亨、利、贞以与为对待之谓乎？故至诚之合天也，仁亦不贰，义亦不贰，三百三千，森然无闲，而洗心于密。又岂如老氏所云“得一以为天下贞”哉？得一则必不可为天下贞。如得南则不正乎东，得仁则不正乎义。故曰：“所恶于执一者，为其贼道，举一而废百也。”

若其云“可一言而尽”者，则与第二十章所云“所以行之者一也”一例，不斥言诚，而姑为引而不发之词；非谓一言可尽，而二言即不可尽也。犹夫子之言“一以贯之”，而不容斥指其所贯之一。曾子以“忠恕”答门人，则犹章句之实一以诚也。圣人于此等处，非不欲显，而修辞立诚，不能予人以易知而煞为之说，以致铢絫之戾于理。繇忠恕者，曾子之所得于一，而圣人非执忠恕以为一。天地之道，可以在人之诚配，而天地则无不诚，而不可以诚言也。云“诚者天之道”，以在人之天言耳。

乃天地之所以“生物不测”者，惟其一言可尽之道；“为物不贰”者，即在至诚之所谓诚。至诚之所以必征为博厚、高明、悠久者，惟其得乎天地一言可尽之道，以诚至而无息。一言而尽，配以圣人之至诚；为物不贰，配以圣人之无息。非谓一言之居要而无待于二，审矣。

无息也，不贰也，不已也，其义一也。章句云“诚故不息”，明以“不息”代“不贰 ”。蔡节斋为引伸之，尤极分晓。陈氏不察，乃混不贰与诚为一，而以一与不贰作对，则甚矣其惑也！

天地之不贰，惟其终古而无一息之闲。若其无妄之流行，并育并行，川流而万殊者，何尝有一之可得？诸儒不察，乃以主一不杂之说，强入而为之证，岂天地之化，以行日则不复行月，方生柳则不复生桃也哉？

至诚者，以其表里皆实言也。无息者，以其初终不闲言也。表里皆实者，抑以初终无闲，故曰“至诚无息”，而不曰至诚则不息。“可一言而尽”者，天载之藏无妄也。“其为物不贰”者，天行之健不息也。藏诸用而无妄者，显诸仁而抑不息，故曰道可一言而尽而为物不息。道以干物，物以行道，道者化之实，物者化之用。不曰道不杂二而生物不测也。道者本也，物者体也，化也。道统天，体位天，而化行天也。呜呼！言圣、言天，其亦难为辞矣，而更益之妄乎？

第二十七章

一

如修祖庙、陈宗器、设裳衣、荐时食，以至旅酬、燕毛等，则“礼仪”、“威仪”之著为道者也。如郊社之礼、禘尝之义，明之而治国如示诸掌者，则圣人之道所以“发育万物，峻极于天”者，亦可见矣。关雎、麟趾之精意，发育、峻极者也，故下以“高明”、“广大”言之。得此以为之统宗，而周官之法度以行，则“礼仪”、“威仪”之备其“精微”而合乎“中庸”也。自圣人以其无私无欲者尽其性而尽人物之性，则“发育万物”之道建矣。尽人物之性，而赞化育、参天地，则“峻极于天”之道建矣。中庸一力见得圣人有功于天地万物，故发端即说位育。如何可云“不成要使他发育”？故知小注朱子之所云，必其门人之误记之也。

况其所云“充塞”者，亦必有以充之塞之，而岂道之固然者本充塞乎？道之固然者天也，其可云天充塞天地耶？即使云天地之化育充塞天地，此亦不待言而自然，言之为赘矣。

章首说个“大哉圣人之道”，则是圣人所修之道，如何胡乱说理说气？易云“圣人以茂对时育万物”，诗云“文王在上，于昭于天”，须是实有此气象，实有此功能。而其所以然者，则亦其无私无欲，尽高明广大之性，以尽人物之性者也。乃圣人修之为道，亦必使天下之可共繇，则所谓精一执中，所谓不动而敬、不言而信者，皆道之可以诏夫后之君子者也。

中庸说人道章，更不从天论起，义例甚明。于此更著「圣人”二字，尤为显切。德性者，天道也。亦在人之天道。德性之尊者，圣人之道也。“尊德性”者，君子之功也。双峰用小注之意，而益引人入棘，删之为宜。

二

章句以存心、致知分两截，此是千了万当语。双峰以力行生入，史伯璇业知其非，而其自为说，又于致知中割一半作力行，此正所谓骑两头马者。总缘他于本文未得清切，故尔胶轕。

知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣；应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行终始不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。故饶、史之说，亦得以立也。

乃此章句所云致知者，则与力行大段分界限者也。本文云“尽精微”，尽者析之极也，非行之极也。于察之则见其精微，于行之则亦显著矣。“道中庸”者，以之为道路而不迷于所往也。如人取道以有所适，其取道也在欲行之日，而不在方行之日也。“知新”之为知，固已。“崇”之为言，尚也，以“礼”为尚，知所择也。使以为力行之事，则岂礼本卑而君子增高之乎？是本文之旨，固未及乎力行，审矣。

乃其所以不及力行者，则以此章言圣人之道之大，而君子学之之事，则本以言学，而未及功用。“其次致曲”一章，自君子德之成而言之，故不述至诚之道以发端，而但从成德发论，乃因以推其行之诚、著、明，而效之动、变、化。此章以君子修德而言，故须上引圣道之大，以著其功之所自准，而其后但以凝道为要归，而更不言行道。凝也者，道之有于心也。行也者，道之措于事也。有于心而后措于事，故行在凝之后。待第二十九章言本身、征民，而后言行。则方其修德，固以凝为期，而未尝期于行也。

且君子之所凝者，“至道”也，圣人之大道也，发育峻极、礼仪威仪之道也。于以修夫“至德”，而凝其育物极天之道，则静而存之于不言、不动、不赏、不怒之中，于私于欲，能不行焉，而非所措诸躬行者也，固不可谓之行也。于以修夫礼仪威仪之道，而凝之以待行焉，则行之有时矣，生今不能反古也；行之有位矣，贱不能自专也。唯其道之凝而品节之具在己也，居上而际乎有道，则以其所凝者行之；居下而际乎无道，则不能行而固凝焉。说夏而学殷、周，夫子固已凝之，而不信弗从，固未之行也。

要此以圣道之大者为言，而优优之大用，又必德位相资而后可行者。故于“精微”尽之，“中庸”道之，“新”知之，“礼”崇之，使斯道体验于己，而皆有其条理，则居上可以行，而为下则虽不行而固已凝矣。此子与颜渊论治，所以可损益四代之礼乐，而非以为倍，亦凝也而非行也。至于孔子作春秋，而行天子之事，则固在从心不逾矩之余，变化达天，而非君子修德凝道之所至。是以中庸言圣，必推其合天，言君子则但推其合圣，亦自然不可齐之分数也。

盖此章所谓道，与第十三章、十五章言“君子之道”者不同。此圣人尽性参天、创制显庸之大用，必时位相配，而后足以行。非犹夫子臣弟友，随地自尽之道，无日无地而可不行，则必以力行为亟也。知此，则饶、史之论，不足以存。而“道中庸”者，但颜子之拳拳服膺而即然，非必如大舜之用中于民；“崇礼”者，孔子之学三代而即然，非必周公之成德也。

三

“温故”者，乃寻绎其旧之所得，而以为非“道问学”之事，乃“尊德性”之功，此极不易理会。乃言旧所得，则行焉而有得于心者矣；而其所以有得者，岂非性之见功乎？章句以“时习”证此。“学而时习之，不亦说乎！”似此境界，岂不是尊德性事？

以性之德言之，人之有知有能也，皆人心固有之知能，得学而适遇之者也。若性无此知能，则应如梦，不相接续。故曰“唯狂克念作圣”。念不忘也，求之心而得其已知已能者也。抑曰“心之官则思，思则得之”，“此天之所与我者”。心官能思，所以思而即得，得之则为“故”矣。此固天之所与我者，而岂非性之成能乎？

以德之成性者言之，则凡触于事，兴于物，开通于前言往行者，皆天理流行之实，以日生其性者也。“继之者善”，而成之为性者，与形始之性也；成以为性，而存存以为道义之门者，形而有之性也。今人皆不能知此性。性以为德，而德即其性，“故”之为德性也明矣；奉而勿失，使此心之明者常明焉，斯其为存心而非致知也，亦明矣。

第二十八章

一

“考文”，只是辨其点画形似，若汉狱史以“止句”为“苛”，马援所论将军印篆错谬，宋人陕、失冉切，从夹。陕侯夹切，从夹。二州印文相乱之类，须与考定。然此又以建国之初，定一代之文者为言。如博古图所绘商器款识文字，尽与周异，质文之别，居然可见，皆周公于商之旧文所损益者多矣。或问引秦以小篆、隶书为法证此，极当。洪武正韵有御定“群”“昹” 等字，亦其遗意。若文已颁而或乱之，则虽非天子，亦得而纠正之也。

朱子语录谓“如‘大’徒盖切字唤作‘大 ’一驾切字”及东阳所云“名其字之声”者皆误。五方声音之不正，如闽、粤人呼“花”为敷巴切，“红”为房容切，北人呼“师”为商知切，“ 贼”为旬为切，虽圣人而在天子之位，亦无如之何也。 二

朱子语录分有位无德而不敢作礼乐为不自用，有德无位而不敢作礼乐为不自专，孔子不从夏、商为不反古，文义极顺。章句云“孔子不得位，则从周而已”，语有疵。在孔子之必从周者，以时也。孔子即大用于当时，亦不得擅改周制。必若周公居鼎革之际，方得成其制作之功。然无位而擅为斟酌损益，亦是自专。若能说夏礼，便纯用夏礼，既学殷礼，便纯用殷礼，方是反古。“非天子”一节，以见贱之不可自专，“今天下”一节，以见生今之不可反古。下章言“上焉者”、“下焉者”，正从此分去。

第二十九章

章句云：“鬼神者，造化之迹也。”造化者天地之用，故黄洵饶“与天地同用”之言，甚为分晓。乃细玩章句，于“造化”下加一“迹”字，则又自造化之已然者而言之，而非但用与体之别。云“考”、云“质”、云“俟”，无殊其云“本”、云“征”、云“建”，则考之、质之、俟之者，皆君子也。质如“质成”之质，是君子尝以此道质正于鬼神矣。

天地之所以为道者，直无形迹。故君子之道：托体高明，便不悖于天之撰；流行不息，便不悖于天之序；立体博厚，便不悖于地之撰；安土各正，便不悖于地之理。然而天地之所见于人者，又止屈伸往来、阴阳动静之化，则已非天地之本体。故可云“小德川流”，而不分此德曰仁、曰义、曰礼、曰知；可云“大德敦化”，而不可曰诚；则亦无所取正而质，而特可曰“建”。

若鬼神，则可以诚言之矣，以其屈伸往来，尽其实而必信也，斯亦可以仁义礼智言之矣。其生者仁，其止者义，其充满者礼，其昭明者知也。故曰“明则有礼乐，幽则有鬼神” 。礼乐固以法阴阳之化，而亦可通鬼神于求之声、求之气之闲矣。

质以其所赞乎造化者为礼、为度、为文，非抑鬼神之所伸而扬鬼神之所屈。质以其对越乎灵爽者，则以礼、以度、以文，而有事乎鬼神，伸者可迎其来，屈者可绍其往。君子之以其三重之道质之于鬼神，以证其得失，盖无异于三王之有其成宪而可考。其质之而无疑也，乃以毅然行其三重；而即或损造化之有余，益造化之不足，亦无忧其心迹之差，盖不异于庶民之有好恶而可征。

中庸此语，原非虚设，果有其可质之理，果有其质之之事。非但如小注所云“龟从、筮从”，取诸不可必之影响。而北溪之言曰“鬼神天理之至”，语尤颟顸。天理之至者，天地是也，建之而不悖者也，岂鬼神哉？

第三十章

章句“此言圣人之德”一句，专就“譬如天地”四句说。双峰乃云“此章言孔子之德 ”，大为不审。

或问言“上律”、“下袭”之迹，夏时、周易云云，皆言道也，非言德也；又推之于古圣王迎日推策云云，亦言道也，非言德也。下云“万物并育而不相害，道并行而不相悖” ，亦言天地之道也，非言天地之德也。天覆地载，日月之明，四时之行，只是天道。其所以能括此道而统之，分为道而各纪之，则章句所谓“所以不害不悖”，“所以并育并行”者，乃德也。于尧、舜曰道，于文、武曰法，言道言法，则皆非德也。述其道，明其法，则亦仲尼之道也。

故“祖述”、“宪章”、“上律”、“下袭”者，道也；其为斟酌帝王律天袭地之统纪，以咸宜而不息者，德也。其统之也，则如无不覆载之咸备无缺，四时之具以成岁，日月之昱乎昼夜，仲尼敦化之德也。其纪之也，则如天所覆、地所载之品汇各成，四时之各正其序，日月之各行其陆，仲尼川流之德也。

凡此一章，皆以见天道、圣道，其大也一本于德，与二十七章意略相同。彼言君子之所以凝圣道者在修德，以圣人之道原繇圣德而凝；此言圣人之能合天道也唯其德，以天之所以为大者，原依天德而成。

中庸三支，皆始乎道，而极乎德。“中庸其至矣乎”以下八章，言道也；至“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔”，则以见行道明道者唯圣德也。“道不远人”以下，皆言道也；至“哀公问政”一章，始推知、仁、勇为行道之德，而一本于诚，于以见自子臣弟友，五达道。以至天人制作，九经。其修之者唯德也。“唯天下至诚为能尽其性”以下，皆言道也；天地、圣人、君子之道。至二十七章而后言君子之凝此著、明、变、化，成己成物之至道，本于尊性道学之德；至此而后言圣人之备此尽人物、参天地、博厚高明悠久之道，本于川流、敦化之德。德至而道乃以至，德大而道乃以大也。

故末章一归重于德，而始推德之自入，以明致中和而以位以育之本，终赞德之所极，以著静存动察、尽性至命之功。全篇大义，以德为基，以诚为纽，其旨备矣。明乎此，则许、史诸儒强以知、仁、勇立柱，及强以费隐、小大为第三支作骨脉者，徒增葛藤，曾何当耶？

第一支知、仁、勇之义，至第二支而始显；第二十章。第二支诚之为义，至第三支而始详。乃其言德也：以知、仁、勇为性之德，所以修率性之道，而为教之本；以诚为心之德，则以尽天命之性，而以为道之依。纪乎教，是以有其万殊，而知、仁、勇则所以应事酬物，而川流不遗。统夫道，是以有其一本，而诚者则不贰以生不测，而敦化不息。此又小德、大德，合知、仁、勇于一诚，而以一诚行乎三达德者也。

以天地言之，则其“大明终始”者知也，“品物流形”者仁也，“时乘六龙”者勇也。其无妄以为大宗者，则所谓“一言可尽”而在人为诚者也。自其化而言，则见功于人物者，诚为天之道。自其敦化而言之，则立载于无声无臭者，诚固为天地之德。然在道而可名言之曰“诚”，在德则不可斥言诚而但曰“大”，则诚为心德，而天固无心也。乃天地之德，虽不可名之曰“诚”，而仲尼配天之德，则可曰“所以行之者一”，而亦可曰“诚”，故下又以“唯天下至诚”为言。合离之际，微矣哉！

第三十一章

“聪明睿知”，以至诚之本体言。“诚则明矣”，明非但知之谓也。或问兼安行言之，为尽其义。如大学之言“明德”，该尽缉熙敬止、恂栗威仪、具众理、应万事者，统以一明；与“致知”之知，偏全迥别。耳无所蔽其闻之谓聪，目无所蔽其见之谓明，思无所蔽其觉之谓睿，心无所蔽其知之谓知。人欲净尽，天理流行，则以之知，不待困学；以之行，不待勉强也。

若下四德，则因事而用：仁以容其所待容之众，义以执其所必执之宜，礼以敬其所用敬之事物，知以别其所当别之是非。其云“文理密察”，原以晰事之知言，自与“睿知”之知不同。“睿知”之知，乃静中见理，感则能通，其辨在昭昏，而不在是非也。

小注所载朱子之说，显与或问相悖。至所云“破作四片”，“破作八片”，蒙头塞耳，全无端绪，必其门人之传讹，非朱子之言也。 第三十二章

一

章句云“夫岂有所倚著于物”，一“物”字，定何所指，小注中自有两说：其云“为仁繇己而繇人乎哉”，则是物者，与己对者也；其云“不靠心力去思勉”，则是物者，事也。两说似乎难通。乃孟子曰“物交物”，则外物与己耳目之力而皆谓之物，盖形器以下之统称也。

本文三句之中，理事异致，各有其倚，则各有其不倚。所云“倚”者，统词也。凡其所倚，即谓之物。则章句所云物者，亦统词也。

以“经纶天下之大经”言之，则其所不倚者，不倚于外物，而非不倚于心力之谓。所以然者，人伦之事，以人相与为伦而道立焉，则不特尽之于己，而必有以动乎物也。尽乎己者，己之可恃也。动乎物者，疑非己之可恃也：自非天下之至诚，则倚父之慈而亲始可顺，倚君之仁而上以易获。其修之于己者既然，则以立天下之教，亦但可为处顺者之所可率繇，而处变则已异致。唯夫天下之至诚，“肫肫其仁”，极至而无不可通，则虽如舜之父、文王之君，而我所以事之者，一无不可与天下共见而共繇之，初不倚君父之易顺易获而相得以章也。乃若心力之必尽，则如舜，如文，其为怨慕，为竭力，为小心，为服事，则固同于困勉者之笃行，非不思不勉而无待于心力。此以知：以物为外物而云“不繇人”者，为“大经”言也。

至于“立天下之大本”，则初无所因于人，即欲倚之而固不得。特其“不闻亦式，不谏亦入”之卓然，有以存之于喜怒哀乐未发之中，斯至诚之“渊渊其渊”者，涵天下万事万物之节于静深之地，不但学问之事无所藉于耳目，而警觉之几亦无所资于省察。理以不妄而存，而非择理以固执；欲以从心而不逾，而非执理以拒欲。未有所喜乐，而天下之待喜待乐者受益焉；未有所怒哀，而天下之待怒待哀者听裁焉。要皆藏密以立道义之门，而择执之心力不与焉。此“不靠心力”之说，为“大本”言也。

若夫“知天地之化育”，则至诚之“浩浩其天”者：其心之正，即天地之心；其气之顺，即万物之气；于其所必化而知其化，于其所必育而知其育；不但非恃心力以推测，而亦不如介然通天地之情、介然知万物之感者，倚天地之所著见、万物之所往来者以为知之之迳。此如仁恕之分：恕有推有譬，而即倚于情；仁之欲立欲达，无所倚于感也。知化之事，其为用最密，而所摄最大，则其有倚、无倚之分，为际尤微。此朱子所云“自知得饱，何用靠他物去”。此“物”字之义，又即以天地制化育之理、万物受化育之迹而言也，则不但不以对己之物为物，并不但以在己之耳目心力为言矣。

经纶，有迹者也；立本，有主者也；知化，则无闲如字者也。其见功愈微，则其所倚者愈微，而其所谓物者益愈细。乃在立本之所谓物，以性为主，而以形为客；知化之所谓物，则凝于我之诚为主，而诚之察于天地万物与我相为动者为客。则在立本而言物者，专于己之中；在知化而言物者，通于己之外：此又以翕辟而分表里也。

勉斋“不思不勉”之说，亦止可为立本言，而不能通于经纶、知化，合朱子所言而后尽其旨。均云“倚”，均云“物”，同中之异不明，欲以一语煞尽之，鲜不泥矣。

二

既云“至诚之道非至圣不能知，至圣之德非至诚不能为”，又云“其渊其天，非特如之而已”，则似至诚之德非至圣所能比拟。潜室、双峰苦执此语，强为分析，如梦中争梦，析空立界，徒费口舌。

乃朱子又谓“外人观其表，但见其如天如渊；至诚所以为德，自家里面真是其天其渊 ”，虽小异前说，终是捕风捉影。上章云“溥博如天，渊泉如渊”，系之“时出之”上，则固自其足出未出者言之。章句固曰“五者之德充积于中”，则亦自家里面之独喻者，而非外人之所能见，可知已。

东阳迷谬执泥，乃谓“圣人见得圣人真是天、真是渊，众人见其如天如渊”，似此戏论，尤为可恶。楞严经言比丘入定，邻僧窥之，唯见水而不见人。如此，方是圣人见圣人真是天渊之的实证据，不然则亦如之而已尔。圣德既不易知，而又撮弄字影，横生亿计，其妄更无瘳矣！

如实思之，言“如”、言“其”，果有别耶？前章所云“如天”、“如渊”之天渊，兼德与形体而言。天者青霄之谓也，渊者深泽之谓也，指天渊之形体以拟其德之相肖也。此云“其渊”、“其天”之天渊，则以德言耳。化育之广大即谓之天，有本之静深即谓之渊，非指青霄深泽而为言也。前章云“溥博”，即此“其天”者也；云“渊泉”，即此“其渊” 者也。此所云“渊渊”，即“如渊”之谓也；“浩浩”，即“如天”之谓也。是词有一顺一逆之别，而文义一也。

非“聪明圣知达天德者”，但不知其经纶、立本、知化之统于诚以敦化；而经纶之笃厚、立本之静深、知化之广大，即不谓尽人知之，而亦弗待于至圣。凡有血气者之尊亲，亦但于其见而敬之、言而信之、行而说之。至于足以有临、足以容、执、敬、别之德，充积在中，溥博渊泉，与天渊合撰者，自非至圣之自知，亦孰能知之？

朱子煞认三“其”字，其说本于游氏。游氏之言，多所支离，或借迳佛、老以侈高明，朱子固尝屡辟之矣。至此，复喜其新奇而曲从之，则已浸淫于释氏。而不知释氏所谓理事一相，地、水、火、风皆从如来藏中随影出现，正“自家里面真是天渊”之旨。若圣人之教，理一分殊，天自天也，渊自渊也，至诚自至诚也，岂能于如渊如天之上，更有其渊其天、当体无别之一境哉？

三

广平以上章为至圣之德，此为至诚之道，语本有病，必得朱子“诚即所以为德”一语以挽救之，而后说亦可通。使其不然，则“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，可不谓之德而谓之道乎？经纶、立本、知化，道之大者也。乃唯天下至诚为能之，则非备三者之乃为至诚，而至诚之能为三者。故曰“诚即所以为德”，德大以敦化而道乃大也。

上章因圣而推其藏，故五德必显，然至于言及“时出”，则亦道矣。盖言圣则已属道，有临而容、执、敬、别，皆道也。故推其“足以”者有川流之德，以原本其道之咸具于德也。

此章之言道者，唯大经、大本、化育，则道也；所以经纶之、立之、知之者，固德也。肫肫、渊渊、浩浩之无倚者，皆以状其德矣。盖言诚则已属德，仁也、渊也、天也，皆其德也。故推其所为显见于天下者，而莫非道之大也。

以此言之，则广平道、德之分，亦无当于大义，而可以不立矣。是以朱子虽取其说，而必曰“非二”以救正之。乃朱子之自为释也，则固曰“承上章而言‘大德敦化’”，又已明其言德而非言道矣。