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《读四书大全说》第1部分清 · 王夫之

读四书大全说

大学序

凡“仁义礼智”兼说处,言性之四德。知字,大端在是非上说。人有人之是非,事有事之是非,而人与事之是非,心里直下分明,只此是智。胡云峰据朱子解“致知”知字:“ 心之神明,所以妙众理、宰万物”,释此智字,大妄。知字带用说,到才上方有;此智字则是性体。“妙众理,宰万物”,在性体却是义、礼上发底。朱子释义曰“心之制,事之宜” ,岂非以“宰万物”者乎?释礼曰“天理之节文”,岂非以“妙众理”者乎?

沈氏之说,特为精当。云“涵”云“具”,分明是个性体。其云“天理动静之机”,方静则有是而无非,方动则是非现,则“动静之机”,即“是非之鉴”也。惟其有是无非,故非者可现;若原有非,则是非无所折衷矣。非不对是,非者非是也。如人本无病,故知其或病或愈。若人本当有病,则方病时亦其恒也,不名为病矣。

先王以乐教人,固如朱子说,以调易人性情。抑乐之为道,其精微者既彻乎形而下之器,其度数声名亦皆以载夫形而上之道;如律度量衡,皆自黄钟生之类是也。解会及此,则天下之理亦思过半矣。若专以“急不得、缓不得”借为调心之法,将与释氏参没意味话头相似,非圣教也。

“书”有识字、写字两件工夫。识字便须知六书之旨,写字却须端妍合法。合法者,如今人不写省字之类。注疏家专以六书言,却遗下了一半。

圣 经

缘“德”上著一“明”字,所以朱子直指为心。但此所谓心,包含极大,托体最先,与“正心”心字固别。性是二气五行妙合凝结以生底物事,此则合得停匀,结得清爽,终留不失,使人别于物之蒙昧者也。德者有得之谓,人得之以为人也。繇有此明德,故知有其可致而致之,意有其不可欺而必诚焉,心有所取正以为正,而其所著,发于四肢,见于事业者,则身修以应家国天下矣。明德唯人有之,则已专属之人。属之人,则不可复名为性。性者,天人授受之总名也。故朱子直以为心。而以其所自得者则亦性也,故又举张子“统性情”之言以明之。乃既以应万事,则兼乎情,上统性而不纯乎性矣。

性自不可拘蔽。尽人拘蔽他,终奈他不何,有时还迸露出来。如乍见孺子入井等。即不迸露,其理不失。既不可拘蔽,则亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上,受拘之故。又会敷施翕受,受蔽之故。所以气禀得以拘之,物欲得以蔽之,而格、致、诚、正亦可施功以复其明矣。

朱子“心属火”之说,单举一脏,与肝脾肺肾分治者,其亦泥矣。此处说心,则五脏五官,四肢百骸,一切“虚灵不昧”底都在里面。如手能持等。“虚”者,本未有私欲之谓也。不可云如虚空。“灵”者,曲折洞达而咸善也。尚书灵字,只作善解,孟子所言仁术,此也,不可作机警训。“不昧”有初终、表里二义:初之所得,终不昧之;于表有得,里亦不昧。不可云常惺惺。只此三义,“明”字之旨已尽,切不可以光训“明”。

孟子曰:“日月有明,容光必照焉。”明自明,光自光。如镜明而无光,火光而不明,内景外景之别也。“明德”只是体上明,到“致知”知字上,则渐繇体达用,有光义矣。

“旧染之污”有二义,而暴君之风化、末世之习俗不与焉。大学之道,初不为承乱之君师言也。一则民自少至长,不承德教,只索性流入污下去。一则人之为善,须是日迁,若偶行一善,自恃为善人,则不但其余皆恶,即此一善,已挟之而成骄陵。故传云“日新”,云“作新”,皆有更进、重新之意。

新安引书“旧染污俗,咸与惟新”以释此,则是过泥出处而成滞累。如汤之自铭“日新”也,岂亦染桀之污俗乎?况书云“咸与惟新”,只是除前不究意,与此何干?

“必至于是”是未得求得,“不迁”是已得勿失。“止于至善”须一气读下,归重“ 至善”一“至”字。言必到至善地位,方是归宿,而既到至善地位,不可退转也。朱子以“ 不能守”反“不迁”,最为明切。此中原无太过,只有不及。语录中作无太过不及说,自不如章句之当。盖既云至善,则终无有能过之者也。

或疑明德固无太过之虑,若新民,安得不以过为防?假令要民为善,教格过密,立法过峻,岂非太过?然使但向事迹上论,则明德亦将有之。如去私欲而至于绝婚宦,行仁而从井救人,立义而为宰辞粟,亦似太过。不知格物、致知、正心、诚意以明明德,安得有太过?补传云“即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”,何等繁重!诚意传云“如恶恶臭,如好好色”,何等峻切!而有能过是以为功者乎?

新民者,以孝、弟、慈齐家而成教于国,须令国人皆从而皆喻。又如仁人于妨贤病国之人,乃至迸诸四夷,不与同中国。举贤唯恐不先,退不善唯恐不远,则亦鳃鳃然惟不及之为忧,安得遽防太过,而早觅休止乎?“如切如磋,如琢如磨”,是学问中精密之极致;亲贤乐利,须渐被于没世后之君子小人而不穷。柰何训止为歇息,而弃“至善”至字于不问耶?或问云“非可以私意苟且而为”,尽之矣。

“在”云者,言大学教人之目虽有八,其所学之事虽繁重广大,而约其道则在三者也。大学一篇,乃是指示古之大学教人之法,初终条理一贯之大旨,非夫子始为是书建立科条,以责学者。

章句三“当”字,是推开论理。张氏曰“在犹当也”,卤莽甚矣。藉令以此教学者“ 当明明德”,亦令彼茫然不知从何处明起。

黄氏说“气禀所拘有分数,物欲所蔽则全遮而昏”。不知物欲之蔽,亦有分数。如淫声浅而美色深者,则去耳之欲亦易,未全昏也。

曾见魏党中有一二士大夫,果然不贪。他只被爱官做一段私欲,遮却羞出幸门一段名义,却于利轻微,所以财利蔽他不得;而其临财毋苟得一点良心,也究竟不曾受蔽。此亦分数偏全之不齐也。

朱子说“定、静、安、虑、得是功效次第,不是工夫节目”。谓之工夫,固必不可。乃所谓功效者,只是做工夫时自喻其所得之效,非如中庸形、著、明、动,逐位各有事实。故又云:“才知止,自然相因而见。”

总之,此五者之效,原不逐段歇息见功,非今日定而明日静也。自“知止”到“能得 ”,彻首彻尾,五者次见而不舍。合而言之,与学相终始;分而言之,格一物亦须有五者之效方格得,乃至平天下亦然。又格一易格之物,今日格之而明日已格,亦然。戒一念之欺,自其念之起,至于念之成,亦无不然。若论其极,则自始教“格物”,直至“明明德于天下 ”,自“欲明明德于天下”立志之始,乃至天下可平,亦只于用功处见此五者耳。为学者当自知之。

“知止”是知道者明德新民底全体大用,必要到此方休。节云知止,具云知止于至善。“定”则于至善中曲折相因之致,委悉了当。内不拘小身心意知而丧其用,外不侈大天下国家而丧其体,十分大全,一眼觑定,则定理现,故曰有定。定体立矣。偏曲之学,功利之术,不足以摇之,从此下手做去,更无移易矣。此即从“知止”中得,故曰:“才知止,自然相因而见。”

后四者其相因之速亦然。就此下手做去时,心中更无恐惧疑惑,即此而“心不妄动” ,是谓之静。妄动者,只是无根而动。大要识不稳,故气不充,非必有外物感之。如格一物,正当作如是解,却无故若警若悟,而又以为不然,此唯定理不见,定志不坚也。若一定不易去做,自然不尔,而气随志静,专于所事以致其密用矣。唯然,则身之所处,物之来交,无不顺而无不安,静以待之故也。如好善如好好色,则善虽有不利,善虽不易好,而无往不安心于好。此随举一条目,皆可类推得之。要唯静者能之,心不内动,故物亦不能动之也。

虑而云“处事精详”者,所谓事,即求止至善之事也。所以谓之事者,以学者所处之事,无有出于明德新民之外也。才一知当止于至善,即必求至焉;而求止至善,必条理施为,精详曲至。唯内不妄动,而于外皆顺,则条理粲然,无复疏脱矣。不乱于外,故能尽于其中也。

于内有主,于外不疑,条理既得,唯在决行之而已矣。行斯得矣。一日具知,则虑而得可见于一日之闲;终身不舍,则定静安相养于终身之久要。则定静安虑相因之际,不无相长之功,而不假更端之力。惟至于得,则笃行之事,要终而亦创始。故或问云“各得其所止之地而止之”,“而止之”三字在能得后。亦明非得之为尽境也。

朱子于正心之心,但云“心者身之所主也”,小注亦未有委悉及之者,将使身与意中闲一重本领,不得分明。非曰“心者身之所主也”其说不当,但止在过关上著语,而本等分位不显,将使卑者以意为心,而高者以统性情者言之,则正心之功,亦因以无实。

夫曰正其心,则正其所不正也,有不正者而正始为功。统性情之心,虚灵不昧,何有不正,而初不受正。抑或以以视、以听、以言、以动者为心,则业发此心而与物相为感通矣,是意也,诚之所有事,而非正之能为功者也。盖以其生之于心者传之于外,旋生旋见,不留俄顷,即欲正之,而施功亦不彻也。

盖曰“心统性情”者,自其所含之原而言之也。乃性之凝也,其形见则身也,其密藏则心也。是心虽统性,而其自为体也,则性之所生,与五官百骸并生而为之君主,常在人胸臆之中,而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心,则孟子所谓志者近之矣。

惟夫志,则有所感而意发,其志固在,无所感而意不发,其志亦未尝不在,而隐然有一欲为可为之体,于不睹不闻之中。欲修其身者,则心亦欲修之。心不欲修其身者,非供情欲之用,则直无之矣。传所谓“视不见,听不闻,食不知味”者是已。夫唯有其心,则所为视、所为听、所欲言、所自动者,胥此以为之主。惟然,则可使正,可使不正,可使浮寄于正不正之闲而听命于意焉。不于此早授之以正,则虽善其意,而亦如雷龙之火,无恒而易为起灭,故必欲正其心者,乃能于意求诚。乃于以修身,而及于家、国、天下,固无本矣。

夫此心之原,固统乎性而为性之所凝,乃此心所取正之则;而此心既立,则一触即知,效用无穷,百为千意而不迷其所持。故大学之道,必于此授之以正,既防闲之使不向于邪,又辅相之使必于正,而无或倚靡无托于无正无不正之交。当其发为意而恒为之主,则以其正者为诚之则。中庸所谓“无恶于志”。当其意之未发,则不必有不诚之好恶用吾慎焉,亦不必有可好可恶之现前验吾从焉;而恒存恒持,使好善恶恶之理,隐然立不可犯之壁垒,帅吾气以待物之方来,则不睹不闻之中,而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交,心之本体也;此则修诚之际,正之实功也。故曰“心者身之所主 ”,主乎视听言动者也,则唯志而已矣。

朱子说“格物、致知只是一事,非今日格物,明日又致知”,此是就者两条目发出大端道理,非竟混致知、格物为一也。正心、诚意,亦非今日诚意,明日又正心。乃至平天下,无不皆然,非但格致为尔。

若统论之,则自格物至平天下,皆止一事。如用人理财,分明是格物事等。若分言之,则格物之成功为物格,“物格而后知至”,中闲有三转折。藉令概而为一,则廉级不清,竟云格物则知自至,竟删抹下“致”字一段工夫矣。

若云格物以外言,致知以内言,内外异名而功用则一,夫物诚外也,吾之格之者而岂外乎?功用既一,又云“致知在格物”,则岂可云格物在格物,致知在致知也?

今人说诚意先致知,咸云知善知恶而后可诚其意,则是知者以知善知恶言矣。及说格物致知,则又云知天下之物,便是致知。均一致知,而随上下文转,打作两橛,其迷谬有如此者。

至如或问小注所引语录,有谓“父子本同一气,只是一人之身分成两个”为物理,于此格去,则知子之所以孝,父之所以慈。如此迂诞鄙陋之说,必非朱子之言而为门人所假托附会者无疑。天下岂有欲为孝子者,而痴痴呆呆,将我与父所以相亲之故去格去致,必待晓得当初本一人之身,而后知所以当孝乎?即此一事求之,便知吾心之知,有不从格物而得者,而非即格物即致知审矣。

且如知善知恶是知,而善恶有在物者,如大恶人不可与交,观察他举动详细,则虽巧于藏奸,而无不洞见;如砒毒杀人,看本草,听人言,便知其不可食:此固于物格之而知可至也。至如吾心一念之非几,但有愧于屋漏,则即与跖为徒;又如酒肉黍稻本以养生,只自家食量有大小,过则伤人:此若于物格之,终不能知,而唯求诸己之自喻,则固分明不昧者也。

是故孝者不学而知,不虑而能,慈者不学养子而后嫁,意不因知而知不因物,固矣。唯夫事亲之道,有在经为宜,在变为权者,其或私意自用,则且如申生、匡章之陷于不孝,乃藉格物以推致其理,使无纤毫之疑似,而后可用其诚。此则格致相因,而致知在格物者,但谓此也。

天下之物无涯,吾之格之也有涯。吾之所知者有量,而及其致之也不复拘于量。颜子闻一知十,格一而致十也。子贡闻一知二,格一而致二也。必待格尽天下之物而后尽知万事之理,既必不可得之数。是以补传云“至于用力之久,而一旦豁然贯通焉”,初不云积其所格,而吾之知已无不至也。知至者,“吾心之全体大用无不明”也。则致知者,亦以求尽夫吾心之全体大用,而岂但于物求之哉?孟子曰:“梓匠轮舆,能与人规矩,不能使人巧。” 规矩者物也,可格者也;巧者非物也,知也,不可格者也。巧固在规矩之中,故曰“致知在格物”;规矩之中无巧,则格物、致知亦自为二,而不可偏废矣。

大抵格物之功,心官与耳目均用,学问为主,而思辨辅之,所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官,思辨为主,而学问辅之,所学问者乃以决其思辨之疑。“致知在格物”,以耳目资心之用而使有所循也,非耳目全操心之权而心可废也。朱门诸子,唯不知此,反贻鹅湖之笑。乃有数字句、汇同异以为学,如朱氏公迁者。呜呼!以此为致知,恐古人小学之所不暇,而况大学乎?勿轩熊氏亦然。

一一

大学于治国平天下,言教不言养。盖养民之道,王者自制为成宪,子孙守之,臣民奉之。入官守法,仕者之所遵,而非学者之事,故大学不以之立教。所云厚薄,如论语“躬自厚而薄责于人”之旨,即所谓“其家不可教而能教人者无之”也。其云以推恩之次第言者,非是。

传第一章

章句云:“明命即天之所以与我,而我之所以为德者。”须活看一“即”字。如“性即理也”,倘删去“即”字,而云“性理也”,则固不可。即者,言即者个物事,非有异也。

当有生之初,天以是命之为性;有生以后,时时处处,天命赫然以临于人,亦只是此。盖天无心成化,只是恁地去施其命令,总不知道。人之初生而壮、而老、而死,只妙合处遇可受者便成其化。在天既无或命或不命之时,则在人固非初生受命而后无所受也。

孟子言“顺受其正”,原在生后。彼虽为祸福之命,而既已云“正”,则是理矣,理则亦明命矣。若以为初生所受之命,则必凝滞久留而为一物。朱子曰:“不成有一物可见其形象。”又曰:“无时而不发现于日用之闲。”其非但为初生所受明矣。吴季子专属之有生之初,乃不达朱子之微言。使然,则汤常以心目注想初生时所得,其与参本来面目者,相去几何耶?

愚于周易尚书传义中,说生初有天命,向后日日皆有天命,天命之谓性,则亦日日成之为性,其说似与先儒不合。今读朱子“无时而不发现于日用之闲”一语,幸先得我心之所然。

传第二章

君德可言新,于民不可言明。“明明德于天下”,固如朱子所云“规模须如此”,亦自我之推致而言,非实以其明明德者施教于民也。新则曰“作新”,则实以日新之道鼓舞之矣。

明是复性,须在心意知上做工夫。若民,则勿论诚正,即格物亦断非其所能。新只是修身上,止除却身上一段染污,即日新矣。故章句释盘铭,亦曰“旧染之污”。但在汤所谓染污者细,民之所染污者粗。且此亦汤为铭自警之词,固无妨非有染污而以染污为戒。

传第三章

“敬”字有二义:有所施敬而敬之敬是工夫,若但言敬而无所施,乃是直指心德之体。故先儒言“主敬”,言“持敬”,工夫在“主”、“持”二字上。敬为德体,而非言畏言慎之比。章句云“无不敬”,犹言无不仁,无不义。现成下一“敬”字,又现成统下一“止 ”字,故又曰“安所止”,皆赞其已成之德。工夫只在“缉熙”上。“缉熙”者,即章句所谓“常目在之”,传所谓“日日新,又日新”也。

繇其天理恒明,昏污净尽,则实理存于心,而庄敬日强。繇其庄敬日强,而欲无不净,理无不明,则德造其极而无所迁退。此“缉熙敬止”相因之序也。

敬但在心体上说,止则在事上见。仁敬孝慈信,皆“安所止”之事也。缉熙者,明新之功。敬止者,明新之效。熙而缉,则不已于明新,而必止于至善也。无不敬而止之安,则明新不已,而既止于至善矣。实释“在止于至善”意,吃紧在“缉熙”二字。诸家拈“敬止 ”作主者非是。

朱子谓恂栗威仪为成就后气象,拈出极精。其又云“严敬存乎中,光辉著乎外”,“ 存”字但从中外上与“著”字为对,非若“存心”、“存诚”之“存”,为用力存之也。既云“存乎中”,又云“气象”,此亦大不易见。唯日近大人君子,而用意观之,则“存乎中 ”者,自有其气象,可望而知耳。

所以知恂栗之为气象,而非云存恂栗于中者,以学修之中原有严密学修皆有。武毅修之功,不待更咏瑟僩。且诗云“瑟兮僩兮”,“兮”之为义,固为语助,而皆就旁观者可见可闻,寓目警心上说。如“挑兮达兮”、“侈兮哆兮”、“发兮揭兮”之类,皆是。其藏于密而致存养之功者,不得以“兮”咏叹之。

此“恂栗”字,与上“敬”字略同,皆以言乎已成之德。但彼言敬,看文王处较深远阔大,在仁敬孝慈信之无贰无懈上说;此以“瑟兮僩兮”咏“恂栗”,专于气象上相喻耳。

“恂栗”二字,与“威仪”一例,虽俱为气象之善者,而所包亦广。“恂栗”而不能 “瑟兮僩兮”者有之矣,唯此君子之“恂栗”为“瑟兮僩兮”,所以为存中气象之至善。咏学修放此,亦道此君子学修之精密,如切如磋,如琢如磨,极其至也。止此一气象,其严密武毅者则属“恂栗”,其宣著盛大者则属“威仪”。章句两“貌”字,是合并写出,一人不容有二貌也。

但其宣著盛大者,多在衣冠举动上见,衣冠如“襜如也”之类。严密武毅则就神情气魄上见。徒有其威仪,而神情严密。气魄,武毅。或疏或弛,则以知其非根心所生之色,故以“存乎中”言之。然亦有神情气魄不失有道者之色,而举动周旋,或脱略而不一中于礼,则其感人者不著不盛,故又须威仪之宣著盛大有以传之,方是至善。

补 传凡大全所辑无关疑义者,则不复著说,故第四章传阙。中庸、论语、孟子如此类者尤多。

小注谓“已知之理”,承小学说来,此乃看得朱子胸中原委节次不妄处。乃既以小学所习为已知之理,则亦洒扫应对进退之当然,礼乐射御书数之所以然者是也。

以此求之,传文“天下之物莫不有理”八字,未免有疵。只此洒扫应对进退、礼乐射御书数,约略旁通,已括尽修齐治平之事。自此以外,天下之物,固莫不有理,而要非学者之所必格。若遇一物而必穷之,则或如张华、段成式之以成其记诵词章之俗儒,或且就翠竹黄花、灯笼露柱索觅神通,为寂灭无实之异端矣。

传第六章

先儒分致知格物属知,诚意以下属行,是通将大学分作两节。大分段处且如此说,若逐项下手工夫,则致知格物亦有行,诚意以下至平天下亦无不有知。

格致有行者,如人学弈棋相似,但终日打谱,亦不能尽达杀活之机;必亦与人对弈,而后谱中谱外之理,皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打谱,已早属力行矣。

盖天下之事,固因豫立,而亦无先知完了方才去行之理。使尔,无论事到身上,繇你从容去致知不得;便尽有暇日,揣摩得十余年,及至用时,不相应者多矣。如为子而必诚于孝,触目警心,自有许多痛痒相关处,随在宜加细察,亦硬靠著平日知道的定省温清样子做不得。是故致知之功,非抹下行之之功于不试,而姑储其知以为诚正之用。是知中亦有行也。

知此,则诚意以下亦有知之之功,亦可知矣。如意才起处,其为善为恶之分界有显然易别者,夙昔所致之知可见其效,而无待于更审矣。其疑善疑恶,因事几以决,亦有非夙昔之可豫知者。则方慎之际,其加警省而为分别也,亦必用知。

即以好好色恶恶臭言之。起念好恶时,惺然不昧,岂不属知?好而求得,恶而求去,方始属行。世岂有在心意上做工夫,而死守旧闻,一直做去,更不忖度之理?使然,非果敢而窒者,则亦硁硁之小人而已。

大要致知上总煞分明,亦只是大端显现;研几审理,终其身而无可辍也。倘云如白日丽天,更无劳其再用照烛,此圣神功化极致之所未逮,而况于学者?而方格致之始,固事在求知,亦终不似俗儒之记诵讲解以为格物,异端之面壁观心以为致知,乃判然置行于他日,而姑少待之也。

知此,则第六章传章句所云“己所独知”,第八章传文所云“知恶”、“知美”之类,皆行中之知,无待纷纭争诚意之功在致知前、致知后矣。经言先后,不言前后。前后者,昨今之谓也。先后者,缓急之谓也。

或问云:“无不好者拒之于内,无不恶者挽之于中。”夫好恶而必听命于中之所为主者,则亦必有固好者挽之于内,固恶者拒之于中矣。

传文原非以“毋自欺”为“诚其意”硬地作注脚,乃就意不诚者转念之弊而反形之。自欺是不诚。若无不诚,亦须有诚。要此诚意之功,则是将所知之理,遇著意发时撞将去,教他吃个满怀;及将吾固正之心,吃紧通透到吾所将应底事物上,符合穿彻,教吾意便从者上面发将出来,似竹笋般始终是者个则样。如此扑满条达,一直诚将去,更不教他中闲招致自欺,便谓之毋自欺也。

传者只为“诚其意”上更无可下之语,只说诚意已足。故通梢说个“毋自欺”。章句云“毋者禁止之辞”,如今郡县禁止词讼,只是不受,非拏著来讼者以刑罚治之也。不然,虚内事外,只管把者意拣择分派,此为非自欺而听其发,此为自欺而遏绝之,勿论意发于仓卒,势不及禁,而中心交战,意为之乱,抑不能滋长善萌。况乎内无取正之则、笃实之理为克敌制胜之具,岂非张空弮而入白刃乎?经传皆云“ 诚其意”,不云“择其意”、“严其意”,后人盖未之思耳。

但当未有意时,其将来之善几恶几,不可预为拟制,而务于从容涵养,不可急迫迫地逼教好意出来。及其意已发而可知之后,不可强为补饰,以涉于小人之掩著。故待己所及知,抑仅己所独知之时而加之慎。实则以诚灌注乎意,彻表彻里,彻始彻终,强固精明,非但于独知而防之也。

慎字不可作防字解,乃缜密详谨之意。恶恶臭,好好色,岂有所防哉?无不好,无不恶,即是慎。盖此诚字,虽是用功字,原不与伪字对;伪者,欺人者也。乃与不诚为对;如中庸言“不诚无物”之不诚。不诚则或伪,伪不仅于不诚。不诚者,自欺者也;不诚则自欺,自欺则自体不成,故无物。若伪,则反有伪物矣。总为理不满足,所以大概说得去、行得去便休。

诗云“何有何亡,黾勉求之”,只为是个贫家,所以扯拽教过。若诚其意者,须是金粟充满,而用之如流水,一无吝啬,则更不使有支撑之意耳。此则慎独为诚意扣紧之功,而非诚意之全恃乎此,及人所共知之后,遂无所用其力也。虽至人所共知,尚有有其意而未有其事之时。意中千条百绪,统名为意。

只为意不得诚,没奈何只索自欺。平常不肯开者自欺一条活路,则发意时所以力致其诚者,当何如敦笃也。故诚意者必不自欺,而预禁自欺者亦诚意之法,互相为成也。

恶恶臭,好好色,是诚之本体。诚其意而毋自欺,以至其用意如恶恶臭、好好色,乃是工夫至到,本体透露。将此以验吾之意果诚与否则可,若立意要如此,而径以如恶恶臭、如好好色,则直是无下手处。

好好色、恶恶臭者,已然则不可按遏,未然则无假安排,是以得谓之诚。其不尔者,如阉宦之不好色,鼽窒人之不恶臭,岂有所得用其力哉?

章句之说,与或问异。看来,或问于传文理势较顺。传云“此之谓自谦”,明是指点出诚好诚恶时心体,非用功语。章句中“务”字、“求”字,于语势既不符合,不如或问中 “既如此矣”“则庶乎”七字之当。或问虽有“而须臾之顷,纤芥之微,念念相承,无少闲断 ”一段,自以补传意之所必有,非于此始著力,如章句“务决去,求必得”之吃紧下工夫也。其云“内外昭融,表里澄彻”,正是自谦时意象;而心正身修,直自谦者之所得耳。如此,则“故君子”一“故”字亦传递有因,不尔,亦鹘突不分明矣。此文势顺不顺之分也。

若以理言,章句云“使其恶恶则如恶恶臭,好善则如好好色”,所谓使者,制之于此而彼自听令乎?抑处置有权而俾从吾令乎?若制之于此而彼自听令,是亦明夫非“决去、求得”之为功矣。如处置有权而“务决去之”,“求必得之”,窃恐意之方发,更不容人逗留而施其挟持也。

且求善去恶之功,自在既好既恶之余,修身之事,而非诚意之事。但云好好色、恶恶臭,则人固未有务恶恶臭、求好好色之理。意本不然而强其然,亦安得谓之诚耶?

子夏入见圣道之时,非不求必得也。而唯其起念之际,非有根心不已之诚,意根心便是诚。则出见纷华而意移。繇此言之,求必得者,固不能如好好色矣。

章句为初学者陷溺已深,寻不著诚意线路,开此一法门,且教他有入处。若大学彻首彻尾一段大学问,则以此为助长无益之功,特以“毋自欺”三字示以警省反观之法,非扣紧著好恶之末流以力用其诚也。

唯诚其意而毋自欺,则其意之好善恶恶也,如恶恶臭,如好好色,无乎不诚,而乃可谓之自谦。故君子必慎其独,以致其诚之之功焉。本文自如此说,固文顺而理安也。

“自谦”云者,意诚也,非诚其意也。故或问以“内外昭融”一段,接递到心正身修上,与经文“意诚而后心正”二句合辙,而非以释经文“欲正其心者先诚其意”之旨。此之不察,故难免于惑乱矣。

小注中有“要自谦”之语,须活看。若要自谦,须慎独,须毋自欺,须诚其意。不然,虽欲自谦,其将能乎?

“自欺”、“自谦”一“自”字,章句、或问未与分明拈出。或问云“苟焉自欺,而意之所发有不诚者”,将在意上一层说,亦微有分别。此自字元不与人相对。其立一欺人以相对者,全不惺忪之俗儒也,其谬固不待破。且自欺既尔,其于自谦也,亦可立一谦人之名以相形乎?

不尔,则必以意为自。虽未见有显指意为自者,然夫人胸中若有所解,而惮出诸口,则亦曰意而已矣。苟以意为自,则欺不欺,慊不慊,既一意矣,毋自欺而自谦,又别立一意以治之,是其为两意也明甚。若云以后意治前意,终是亡羊补牢之下策。过后知悔,特良心之发见,而可云诚意而意诚哉?况其所发之意而善也,则已早无所欺矣;如其所发而不善也,此岂可使之谦焉快足者乎?

今以一言断之曰:意无恒体。无恒体者,不可执之为自,不受欺,而亦无可谦也。乃既破自非意,则必有所谓自者。此之不审,苟务深求,于是乎“本来面目”、“主人翁”、 “无位真人”,一切邪说,得以乘闲惑人。圣贤之学,既不容如此,无已,曷亦求之经、传乎?则愚请破从来之所未破,而直就经以释之曰:所谓自者,心也,欲修其身者所正之心也。盖心之正者,志之持也,是以知其恒存乎中,善而非恶也。心之所存,善而非恶。意之已动,或有恶焉,以陵夺其素正之心,则自欺矣。意欺心。唯诚其意者,充此心之善,以灌注乎所动之意而皆实,则吾所存之心周流满惬而无有馁也,此之谓自谦也。意谦心。

且以本传求之,则好好色、恶恶臭者,亦心而已。意或无感而生,如不因有色现前而思色等。心则未有所感而不现。如存恻隐之心,无孺子入井事则不现等。好色恶臭之不当前,人则无所好而无所恶。虽妄思色,终不作好。意则起念于此,而取境于彼。心则固有焉而不待起,受境而非取境。今此恶恶臭、好好色者,未尝起念以求好之恶之,而亦不往取焉,特境至斯受,因以如其好恶之素。且好则固好,恶则固恶,虽境有闲断,因伏不发,而其体自恒,是其属心而不属意明矣。

传之释经,皆以明其条理之相贯,前三章虽分引古以征之,第四章则言其相贯。故下云“诚中形外”、“心广体胖”,皆以明夫意为心身之关钥,意居心身之介,此不可泥经文为次。而非以戒欺求谦为诚意之实功。藉云戒欺求谦,则亦资以正其心,而非以诚其意。故章末云:“故君子必诚其意。”犹言故欲正其心者,必诚其意。以心之不可欺而期于谦,则不得不诚其意,以使此心终始一致,正变一揆,而无不慊于其正也。即中庸所谓“无恶于志”。

夫唯能知传文所谓自者,则大义贯通,而可免于妄矣。故亟为显之如此,以补先儒之未及。

小人之“厌然掩其不善而著其善”,固不可谓心之能正,而亦心之暂欲正者也。特其意之一于恶,则虽欲使其暂欲正之心得附于正而终不能。以此推之,则君子之欲正其心者,意有不诚,虽欲恃其素正而无不正,其终不能亦审矣。故君子欲正其心,必慎其独。

“闲居”,独也。“无所不至”,不慎之下流也。“如见其肺肝”者,终无有谅其忸怩知愧之心,而心为意累,同入于恶而不可解也。

今以掩著为自欺欺人,迹则似矣。假令无所不至之小人,并此掩著之心而无之,是所谓“笑骂繇他笑骂,好官任我为之”者,表里皆恶,公无忌惮,而又岂可哉?盖语君子自尽之学,则文过为过之大,而论小人为恶之害,则犹知有君子而掩著,其恶较轻也。

总以此一段传文,特明心之权操于意,而终不与上“自欺”、“自谦”相对。况乎欺之为义,谓因其弱而陵夺之,非掩盖和哄之谓。如石勒言“欺人孤儿寡妇”,岂和哄人孤儿寡妇耶?厌然掩著,正小人之不敢欺君子处。藉不掩不著,则其欺陵君子不更甚乎?小人既非欺人,而其志于为恶者,求快求足,则尤非自欺。则朱子自欺欺人之说,其亦疏矣。

三山陈氏谓心为内,体为外,繇心广故体胖。审尔,则但当正心,无问意矣。新安以心广体胖为诚意者之形外,其说自正。

若不细心静察,则心之为内也固然。乃心内身外,将位置意于何地?夫心内身外,则意固居内外之交。是充繇内达外之说,当繇心正而意诚,意诚而身修,与经文之序异矣。今既不尔,则心广亦形外之验也。心广既为形外之验,则于此言心为内者,其粗疏不审甚矣。

盖中外原无定名,固不可执一而论。自一事之发而言,则心未发,意将发,心静为内,意动为外。又以意之肖其心者而言,则因心发意,心先意后,先者为体于中,后者发用于外,固也。

然意不尽缘心而起,则意固自为体,而以感通为因。故心自有心之用,意自有意之体。人所不及知而己所独知者,意也。心则己所不睹不闻而恒存矣。乃己之睹闻,虽所不及而心亦在。乃既有其心,如好恶等,皆素志也。则天下皆得而见之,是与夫意之为人所不及知者较显也。故以此言之,则意隐而心著,故可云外。

体胖之效,固未必不因心广,而尤因乎意之已诚。若心广之形焉而见效者,则不但体胖也。禹“恶旨酒而好善言”,武王“不泄迩,不忘远”,其居心之远大而无拘累,天下后世皆具知之,岂必验之于体之胖哉?小人之为不善而人见其肺肝,亦心之形见者也。不可作意说。故形于外者,兼身心而言也。

“十目所视”一段,唯云峰胡氏引中庸“莫见乎隐”一节以证此,极为吻合。章句谓此承上文而言。乃上文所引小人之为不善,特假以征诚中形外之旨,而业已以“故君子慎其独也”一句结正之,则不复更有余意。慎独之学,为诚意者而发,亦何暇取小人而谆谆戒之耶?

且小人之掩著,特其见君子则然耳,若其无所不至,初不畏天下之手目也。况为不善而无所不至矣,使其能逃天下之手目,亦复何补?“何益”云者,言掩著之心虽近于知耻,而终不足以盖其愆,岂以幸人之不知为有益哉?既非幸人之不知为有益,则手目之指视,不足为小人戒也。

且云“无所不至”,则非但有其意,而繁有其事矣,正万手万目之共指共视,而何但于十?藉云“闲居”者独也,固人所不及知也;则夫君子之慎独也,以人所不及知而己独知之,故其几尚托于静,而自喻最明。若业已为十目十手之所指视,则人皆知之矣,而何名为独?凡此皆足以征章句之疏矣。

中庸云“莫见乎隐,莫显乎微”,谓君子之自知也。此言十目十手,亦言诚意者之自知其意。如一物于此,十目视之而无所遁,十手指之而无所匿,其为理为欲,显见在中,纤毫不昧,正可以施慎之之功。故曰:“其严乎!”谓其尚于此而谨严之乎!能致其严,则心可正而身可修矣。其义备中庸说中,可参观之。

传第七章

程子谓“忿懥、恐惧、好乐、忧患,非是要无此数者,只是不以此动其心”,乃探本立论,以显实学,非若后人之逐句求义而不知通。

不动其心,元不在不动上做工夫。孟子曰:“不动心有道。”若无道,如何得不动?其道固因乎意诚,而顿下处自有本等当尽之功,故程子又云:“未到不动处,须是执持其志。”不动者,心正也;执持其志者,正其心也。大全所辑此章诸说,唯“执持其志”四字分晓。朱子所称“敬以直内”,尚未与此工夫相应。

逐句求义者见传云“有所忿懥则不得其正”,必疑谓无所忿懥而后得其正。如此戏论,朱子亦既破之矣,以其显为悖谬也。而又曰“湛然虚明,心如太虚,如镜先未有象,方始照见事物”,则其所破者用上无,而其所主者体上无也。体用元不可分作两截,安见体上无者之贤于用上无耶?况乎其所谓“如一个镜,先未有象”,虚明之心固如此矣。即忿懥等之 “不得其正”者,岂无事无物时,常怀著忿惧乐患之心?天下乃无此人。假令有无可忿当前而心恒懊恼,则亦病而已矣。是则“不得其正”者,亦先未有所忿懥,而因所感以忿懥耳。若其正者则乐多良友,未得其人而展转愿见;忧宗国之沦亡,覆败无形,而耿耿不寐,亦何妨于正哉?

又其大不可者,如云“未来不期,已过不留,正应事时不为系缚”,此或门人增益朱子之言,而非定论。不然,则何朱子显用佛氏之邪说而不恤耶?佛氏有“坐断两头,中闲不立”之说,正是此理。彼盖谓大圆智镜,本无一物,而心空及第,乃以随缘赴感,无不周尔。迨其末流,不至于无父无君而不止。大学之正其心以修齐治平者,岂其然哉?既欲其虚矣,又欲其不期、不留而不系矣,则其于心也,但还其如如不动者而止,而又何事于正

故释氏之谈心,但云明心、了心、安心、死心,而不言正。何也?以苟欲正之,则已有期、有留、有系,实而不虚也。今有物于此,其位有定向,其体可执持,或置之不正而后从而正之。若窅窅空空之太虚,手挪不动,气吹不移,则从何而施其正?且东西南北,无非太虚之位,而又何所正耶?

用“如太虚”之说以释“明明德”,则其所争,尚隐而难见。以此言“明”,则犹近老氏“虚生白”之旨。以此言“正心”,则天地悬隔,一思而即知之矣。故程子直以孟子持志而不动心为正心,显其实功,用昭千古不传之绝学,其功伟矣。

孟子之论养气,曰“配义与道”。养气以不动心,而曰“配义与道”,则心为道义之心可知。以道义为心者,孟子之志也。持其志者,持此也。夫然,而后即有忿懥、恐惧、好乐、忧患,而无不得其正。何也?心在故也。而耳目口体,可得言修矣。此数句正从传文反勘出。

传者于此章,只用半截活文,写出一心不正、身不修之象,第一节心不正之象。以见身心之一贯。故章首云“所谓修身在正其心者”,章末云“此谓修身在正心”,但为两“在”字显现条理,以见欲修其身者,不可竟于身上安排,而大学正心之条目,非故为迂玄之教。若正心工夫,则初未之及,诚意修身等传,俱未尝实说本等工夫。固不以无所忿懥云云者为正之之功,而亦不以致察于四者之生,使不以累虚明之本体为正也。

夫不察则不正,固然矣。乃虑其不正而察之者,何物也哉?必其如鉴如衡而后能察,究竟察是诚意事。则所以能如鉴如衡者,亦必有其道矣。故曰“不动心有道”也。

盖朱子所说,乃心得正后更加保护之功,此自是诚意以正心事。而非欲修其身者,为吾身之言行动立主宰之学。故一则曰“圣人之心莹然虚明”,一则曰“至虚至静,鉴空衡平”,终于不正之繇与得正之故,全无指证。则似朱子于此“心”字,尚未的寻落处,不如程子全无忌讳,直下“志”字之为了当。此“心”字在明德中,与身、意、知各只分得一分,不可作全体说。若云至虚至明,鉴空衡平,则只消说个正心,便是明明德,不须更有身、意、知之妙。其引伸传文,亦似误认此章实论正心工夫,而于文义有所不详。盖刻求工夫而不问条理,则将并工夫而或差矣。

今看此书,须高著眼,笼著一章作一句读,本文“所谓”、“此谓”,原是一句首尾。然后知正心工夫之在言外,而不牵文害义,以虚明无物为正。则程子之说,虽不释本文,而大义已自无遗。传盖曰:所谓“修身在正其心”者,以凡不能正其心者,一有所忿懥、恐惧、好乐、忧患,则不得其正矣,意不动尚无败露,意一动则心之不正者遂现。唯其心不在也。持之不定,则不在意发处作主。心不在焉,而不见、不闻、不知味,则虽欲修其身而身不听,此经所谓“修身在正其心”也。释本文。

“不得其正”,心不正也,非不正其心。“不见”、“不闻”、“不知味”,身不受修也,非身不修也。“心不在”者,孟子所谓“放其心”也。“放其心”者,岂放其虚明之心乎?放其仁义之心也。

盖既是虚虚明明地,则全不可收,更于何放?止防窒塞,无患开张。故其不可有者,留也、期也、系也。留则过去亦在,期则未来亦在,系则现前亦在。统无所在,而后心得其虚明,佛亦不作。何以又云“心不在焉”,而其弊如彼乎?朱子亦已明知其不然,故又以操则存、求放心、从大体为征。夫操者,操其存乎人者仁义之心也;求者,求夫仁人心、义人路也;从者,先立夫天之所与我者也。正其心于仁义,而持之恒在,岂但如一镜之明哉?惜乎其不能畅言之于章句,而启后学之纷纭也!

切须知以何者为心,不可将他处言心者混看。抑且须知忿懥、恐惧、好乐、忧患之属心与否。以无忿懥等为心之本体,是“心如太虚”之说也,不可施正,而亦无待正矣。又将以忿懥等为心之用,则体无而用有,既不相应。如镜既空,则但有影而终无光。且人之释心意之分,必曰心静而意动,今使有忿懥等以为用,则心亦乘于动矣。只此处从来不得分明。

不知大学工夫次第,固云“欲正其心者先诚其意”,然煞认此作先后,则又不得。且如身不修,固能令家不齐;乃不能齐其家,而过用其好恶,则亦身之不修也。况心之与意,动之与静,相为体用,而无分于主辅,故曰“动静无端”。故欲正其心者必诚其意,而心苟不正,则其害亦必达于意,而无所施其诚。

凡忿懥、恐惧、好乐、忧患,皆意也。不能正其心,意一发而即向于邪,以成乎身之不修。此意既随心不正,则不复问其欺不欺、慊不慊矣。若使快足,入邪愈深。故愚谓意居身心之交,八条目自天下至心,是步步向内说;自心而意而知而物,是步步向外说。而中庸末章,先动察而后静存,与大学之序并行不悖。则以心之与意,互相为因,互相为用,互相为功,互相为效,可云繇诚而正而修,不可云自意而心而身也。心之为功过于身者,必以意为之传送。

朱子说“鉴空衡平之体,鬼神不得窥其际”,此语大有病在。南阳忠国师勘胡僧公案,与列子所纪壶子事,正是此意。凡人心中无事,不思善,不思恶,则鬼神真无窥处。世有猜棋子戏术,握棋子者自不知数,则彼亦不知,亦是此理。此只是谚所云“阴阳怕懵懂”,将作何用,岂可谓之心正?心正者,直是质诸鬼神而无疑。若其光明洞达,匹夫匹妇亦可尽见其心,岂但窥其际也而已哉?

“仰面贪看鸟,回头错应人”,恁般时,心恰虚虚地,鬼神亦不能窥其际,唯无以正之故也。不然,岂杜子美于鸟未到眼时,预期一鸟而看之;鸟已飞去后,尚留一鸟于胸中;鸟正当前时,并将心系著一鸟乎?唯其无留、无期、无系,适然一鸟过目,而心即趋之,故不觉应人之错也。

正心者,过去不忘,未来必豫,当前无丝毫放过。则虽有忿懥、恐惧、好乐、忧患,而有主者固不乱也。

传第八章

或问之论敖惰,足破群疑。但朱子大概说待物之理,而此传之旨,乃以发修身、齐家相因之理。则在家言家,而所谓“泛泛然之涂人”与夫求见之孺悲,留行之齐客,固非其类。

又“亲爱”以下五者,亦比类而相反。敖惰者畏敬之反,贱恶者亲爱、哀矜之反。各有所反,则亲爱、哀矜者,其或在所敖惰也有矣。敖者,亢敖自尊而卑之也。惰者,适意自便而简之也。敖必相与为礼时始见,如扶杖而受卑幼之拜是已。惰则闲居治事,未与为礼时乃然,虽过吾前,不为改容也。此则一家之中,繁有其人,亦繁有其时,外之家臣仆隶,大夫而后可云家。内则子孙群从,日侍吾前者皆是也。然使其辟,则自处过亢而情不下接,有所使令,亦惮其尊严而不敢自白,则好不知恶,恶不知美,自此积矣。是身之不修,家缘不齐之一端也。

凡释字义,须补先儒之所未备,逐一清出,不可将次带过。一部十三经,初无一字因彼字带出混下者。如此章“亲爱”等十字,其类则五,而要为十义。亲者相洽相近之谓,爱则有护惜而愿得之意。已得则护惜,未得则愿得。孟子云“彼以爱兄之道来”,不可云亲兄;以“郁陶思君”之言有护念而愿见之意。畏者畏其威,敬者敬其仪。畏存乎人,敬尽乎己。父兼畏敬,母兄唯敬。哀则因其有所丧而悼之,矜则因其未足以成而怜之。丧则哀,病不成人则矜。贱以待庸陋,恶以待顽恶。近取之家,自不乏此十种。敖惰前已释。或以人别,或以事别,其类则有五,其实凡十也。

好知恶,恶知美,知子之恶,知苗之硕,要未可谓身修,未可谓家齐,亦不可以务知之明为修其身、齐其家之功。修身在于去辟,无所辟而后身修。若齐家之功,则教孝、教弟、教慈,非但知之,而必教之也。

唯身之有辟,故随其辟以为好恶,须玩本文一“故” 字。而教之失宜。如其无辟,则于身取则,而自有以洞知人之美恶。知其如此者之为不孝、不弟、不慈,则严戒之得矣。知其如此者之为能孝、能弟、能慈,则奖掖之得矣。故章句著「所以”二字。“所以”云者,于以为立教之本而利用之也。

到知美知恶,大要著力不得。假令好而欲知其恶,恶而欲知其美,其起念已矫揉不诚。强制其情而挟术以为讥察,乃欲如吴季子所云镜明衡平者,亦万不可得之数。故传意但于辟不辟上致克治之功。此以外制内之道,亲爱等见于事,故属外。知与好恶属内。自与正心殊科。

盖所谓修身者,则修之于言行动而已。繇言行动而内之,则心意知为功,乃所以修身之本,而非于身致修之实。知美知恶,自致知事。好恶,自正心事。而人终日所言、所行、所动,必因人因事而发,抑必及于物;而受之者,则所亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰者是已。君子而入大学,则固非忧患困穷,避世土室者之所可例,又岂至如浮屠之弃家离俗,杜足荒山,习四威仪于人所不接之地也与?故列数所施之地,以验其言行动辟与不辟之实。然则修其身而使不辟者,必施之得宜,而非但平情以治其好恶,此自正心诚意事。如吴季子镜衡之说,内求之心知而略于身,外求之物理而内失己也。

才有所辟,言必过言,行必过行,动必过动。抑言有过言,行有过行,动有过动,而后为用情之辟。辟者偏也,非邪也。邪生心而偏在事。非施之言行动而何以云辟哉?故修身者,修其言行动之辟也。

欲得不辟,须有一天成之矩为之范围,为之防闲,则礼是已。故曰“非礼不动,所以修身也”。“齐明”是助修,“非礼不动”乃是正修。礼以简束其身,矫偏而使一于正,则以此准己之得失者,即以此而定人之美恶,不待于好求恶,于恶求美,而美恶粲然,无或蔽之矣。此修身所以为齐家之本。舍是,则虽欲平情以齐其家,不可得也。

亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰而云“其所”,乃以谓身之所施,而非言情之所发。或问“今有人焉”一段,亦甚深切著明矣。惜乎门人之不察,求之于情而不求之于事,徒区区于爱最易偏,辨平情之次第,入荆棘而求蹊径,劳而无益久矣!

有所当言,因亲爱而黩,因畏敬而隐,因贱恶而厉,因哀矜而柔,因敖惰而简;有所当行,因亲爱而荏,因畏敬而葸,因贱恶而矫,因哀矜而沮,因敖惰而吝;于其动也,因亲爱而媟,因畏敬而馁,因贱恶而暴,因哀矜而靡,因敖惰而骄:皆身之不修也。

君子所贵乎道者,鄙倍、暴慢、淫匿之不作,虽因亲疏贵贱贤不肖而异施,亦何辟之有哉?如是,方是修身。若但云平情如衡,则苟所当致其亲爱者,虽极用其亲之爱之之心,如舜之于象,亦未为辟,敬畏等放此。岂酌彼损此,漫无差等,抑所有余以就不足之得为齐哉?唯然,故身不修而欲齐其家,必不可也。

传第九章

章句“立教之本”云云,亦但从性情会通处,发明家国之一理,以见教家之即以教国耳。“识端推广”,乃朱子从言外衍说,非传意所有。缘恐人将孝弟慈说得太容易,以为不待学而自能,竟同处子之不学养子一例,故补此一说,见教家教国,理则一而分自殊;事之已殊,有不待推而不可者。

其云“立教之本”,即指上孝弟慈,金仁山之说为近。所云本者,以家国对勘:教家者教国之本,孝弟慈者事君、事长、使众之本也。唯其不假强为,则同命于天,同率于性,天理流行,性命各正,非仅可通于家而不可行于国也。唯养子不待学,则使众亦不待别有所学,而自无不可推矣。故立教之本,有端可识,而推广无难也。

章句恰紧在一“耳”字,而朱子又言“此且未说到推上”,直尔分明。玉溪无端添出明德,仁山以“心诚求之”为推,皆是胡乱忖度。“心诚求之”元是公共说的,保赤子亦如此,保民亦如此。且此但言教而不言学。一家之教,止教以孝于亲、弟于长、慈于幼,何尝教之以推?所谓推者,乃推教家以教国也,非君子推其慈于家者以使国之众也。

所引书词,断章立义。但据一“如”字,明二者之相如;而教有通理,但在推广,而不待出家以别立一教。认章句之旨不明,乃谓君子推其慈家之恩以慈国,其于经传“齐”“ 治”二字何与,而传文前后六“教”字,亦付之不问。小儒见杌惊鬼,其瞀乱有如此者,亦可叹也已!

径以孝弟慈为“明明德”者,黄氏之邪说也。朱门支裔,背其先师之训,淫于鹅湖者,莫此为甚。其始亦但牵枝分段,如今俗所谓章旨者,而其悖遂至于是。王阳明疑有子支离,只欲将仁与孝弟并作一个。若论孝弟慈之出于天性,亦何莫非“明德”?尽孝、尽弟、尽慈,亦何不可云“明明德”?而实则不然。如廿一史所载孝友、独行传中人物,乃至王祥、李密一流,不可云他孝弟有亏欠在;而其背君趋利,讵便可许之为克明其德?

至如所云“天明地察”,则又不可以此章所言孝者例之。此但据教家教国而言,则有七八分带得过,而君子之教已成。故曰:“敬敷五教在宽。”且不敢遽责其为王祥、李密,而况其进焉者乎?

明明德之事,经文所云格物、致知、诚意、正心、修身,缺一不成,章句已分明言之。倘必待格致诚正之已尽,而后可云孝子、弟弟、慈长,则即令尧、舜为之长,取一家之人,戒休董威之,且没世而不能。如但以保赤子之慈,而即可许之明明德,则凡今之妇妪,十九而明其明德矣。

于德言明,于民言新,经文固自有差等。陆、王乱禅,只在此处,而屈孟子不学不虑之说以附会己见,其实则佛氏呴呴呕呕之大慈大悲而已。圣贤之道,理一分殊,断不以乳媪推干就湿、哺乳嚼粒之恩为天地之大德。故朱子预防其弊,而言识、言推,显出家国殊等来。家国且有分别,而况于君德之与民俗,直是万仞壁立,分疆画界。比而同之,乱天下之道也。

程子所云“慈爱之心出于至诚”,乃以引伸养子不待学之意,初不因传文“诚求”“ 诚”字而设。凡母之于子,性自天者,皆本无不诚,非以“诚”字为工夫语。吴季子无端蔓及诚意,此如拈字酒令,搭著即与安上,更不顾理。学者最忌以此种戏心戏论窥圣贤之旨。如母之于赤子,岂尝戒欺求谦,慎其独知,而后知保哉?

诚之为说,中庸详矣。程子所云“出于至诚”者,“诚者天之道也”。天以是生人。“诚其意”者,“诚之者人之道也”。须择善而固执。天道不遗于夫妇,人道则唯君子为能尽之。若传文“心诚求之”之“诚”,则不过与“苟”字义通。言“心”言“求”,则不待言“诚 ”而其真实不妄自显矣。

经传之旨,有大义,有微言,亦有相助成文之语。字字求义,而不顾其安,鲜有不悖者。况此但据立教而言,以明家国之一理。家之人固不能与于诚意之学,矧国之人万有不齐,不因其固有之良,导之以易从之功,而率之与讲静存动察之学,不亦傎乎!

若云君子之自诚其意者,当以母之保子为法,则既非传者之本意;而率入大学之君子,相与呴呴呕呕以求诚,“好仁不好学,其蔽也愚”,此之谓夫!故戏论之害理,剧于邪说,以其似是而非也。

机者发动之繇,只是动于此而至于彼意,要非论其速不速也。国之作乱,作乱自是分争草窃,非但不仁不让而已也。非一人之甫为贪戾而即然。且如无道如隋炀帝,亦延得许久方乱;汉桓帝之后无灵帝,黄巾之祸亦不如是之酷。且传文此喻,极有意在。如弩机一发,近者亦至之有准,远者亦至之有准,一条蓦直去,终无迂曲走移。一人贪戾,则近而受之者家,远而受之者国,其必至而不差,一也。

矢之中物,必有从来。仁让作乱之成于民,亦必有从来。如云礼达分定,则民易使,实是上之人为达之而为定之,岂但气机相感之浮说乎?一家之仁让,非自仁自让也,能齐其家者教之也。教成于家而推以教国者,即此仁让,而国无不兴焉。盖实恃吾教仁教让者以为之机也。若但以气机感通言之,则气无畛域,无顿舍,直可云身修而天下平矣。

大学一部,恰紧在次序上,不许人作无翼而飞见解。吴季子“瞬息不留”之淫词,为害不小。既瞬息不留,则一念初起,遍十方界,所有众生,成佛已竟,何事言修、言齐、言治、言平之不已哉?

韦齐[斋]云“有诸己不必求诸人,无诸己不必非诸人”,断章取义,以明君子自治之功则然。子曰“攻其恶,无攻人之恶”,要为修慝者言之尔。盖明德之功而未及于新民也。经云:“欲治其国者,先齐其家。”既欲治其国矣,而可不必求,不必非乎?但有诸己者与求诸人者,无诸己者与非诸人者,亦自有浅深之不同。如舜之事父母,必至于“烝烝乂不格奸”,而后自谓可以为人子。其求于天下之孝者,亦不过服劳奉养之不匮而已。

细为分之,则非但身之与国,不可以一律相求,即身之于家,家之于国,亦有厚薄之差。曾子固不以己之孝责曾元,而天子使吏治象之国,亦不概施夫异姓不韪之诸侯也。故曰理一而分殊。然原其分殊,而理未尝不一,要以帅人而后望人之从,其道同也。故在家无怨者,在邦亦无怨也。

传第十章

第十章传,且俱说治国,故云“有国者不可以不慎”,云“得众则得国”,云“此谓国不以利为利”。洁矩之道、忠信之德、外末内本、以财发身、见贤先举、远退不善,凡此皆治国之大经,而可通之于天下者也。若平天下之事,则自有命德讨罪、制礼作乐之大政,要亦可以此通之。而其必待推者,传所未及,且[则]所谓“文武之政,布在方策”,而非入学者所预习也。

先儒未能推传意之所未及,而以体经文言“天下平”不言“平天下”之旨,竟于此传言“天下”,则似治国之外,别无平天下之道。既不顺夫理一分殊之义,而抑不察夫古之天下为封建,故国必先治;今之天下为郡县,故不须殊直隶于司道;固难以今之天下统为一国者,为古之天下释。孟子论世之说,真读书者第一入门法。惜乎朱子之略此也!

自秦以后,有治而无平,则虽有王者起,亦竟省下一重事业。唯其然,是以天下终不易平。即以圣神之功化莅之,亦自难使长鞭之及马腹。今以说古者大学之道,那得不还他层次,以知三代有道之长,其规模如彼哉?

“是以君子有洁矩之道”,须于教孝、教弟、教慈之外,别有一教之之道在。章句云 “亦可以见人心之所同”云云,“是以君子必当因其所同,推以度物”,明分两折。而所谓洁矩者,自与藏身之恕不同。所云“毋以使下”、“毋以事上”云者,与“勿施于人”,文似而义实殊也。

唯东阳许氏深达此理,故云:“天下之大,此句有病。兆民之众,须有规矩制度,使各守其分,是以己之心度人之心,品量位置以为之限。”则明乎君子以洁矩之道治民,而非自洁矩以施之民也。朱子“交代官”、“东西邻”之说,及周阳繇、王肃之事,皆且就洁矩上体认学问,姑取一人之身以显洁矩之义,而非以论洁矩之道。

齐家之教,要于老老、长长、恤孤,而可推此以教国矣。乃国之于家,人地既殊,理势自别,则情不相侔,道须别建。虽其心理之同,固可类通,而终不能如家之人,可以尽知其美恶以因势而利导之。乃君子因其理之一,而求之于大公之矩,既有以得其致远而无差者,则不患夫分之悬殊,而困于美恶之不知,使教有所不行也。

一国之人,为臣为民,其分之相临,情之相比,事之相与,则上下、左右、前后尽之矣。为立之道焉,取此六者情之所必至、理之所应得者,以矩洁之,使之均齐方正,厚薄必出于一,轻重各如其等,则人得以消其怨尤,以成孝弟慈之化,而国乃治矣。其授之以可以尽孝弟慈之具,则朱子所谓“仰足事,俯足育”者,固其一端;而为之品节位置,使人皆可共率繇夫君子之教者,则必东阳所谓“规矩制度”者,而后为治道之全也。

唯然,则一国之人虽众,即不孤恃其教家者以教国,而实则因理因情,变通以成典礼,则固与齐家之教相为通理,而推广固以其端矣。矩之既洁,则君子使一国之人并行于恕之中,而上下、前后、左右无不以恕相接者,非但君子之以恕待物而国即治也。

若传所谓内德外财,则是[非]争斗其民而施之以劫夺之教;爱贤恶不肖,为严放流之法,而不使媢疾者得以病有技、彦圣之人:要皆品节斯民,限以一程之法,使相胥而共繇于矩之中者也。

齐家恃教而不恃法,故立教之本不假外求。治国推教而必有恒政,故既以孝弟慈为教本,而尤必通其意于法制,以旁行于理财用人之中,而纳民于清明公正之道。故教与养有兼成,而政与教无殊理。则大学之道,所以新其民者,实有以范围之于寡过之地,不徒恃气机之感也。此则以治其国,而推之天下亦无不可矣。

周阳繇、王肃所以能尔者,自是乱世事,此固不足道。如叔孙通所草汉仪,萧何所制汉法,何尝从大公之矩洁得整齐?固原留一渗漏,教郡守、教尉可以互相陵傲。而繇则以武帝为之君,又施劫夺之教,而好人所恶,如何不教成他胡乱?若伯鲧只一方命圮族,以恶于下者事上,方命。恶于上者使下,圮族。便迸诸四夷,则虞廷上下,交好于仁让之中,如繇、肃者,岂得以肆其志哉?

故治国之道,须画一以立洁矩之道。既不可全恃感发兴起,以致捍格于不受感之人;而或问谓“洁矩必自穷理正心来”,一皆本自新者以新民,则傲很苟不如伯鲧者,亦可教而不待刑也。周阳繇便教不入,若王肃自可教。

民之所好,民之所恶,矩之所自出也。有洁矩之道,则已好民之好,恶民之恶矣。乃 “所恶于上,毋以使下”,则为上者必有不利其私者矣;“所恶于下,毋以事上”,则为下者必有不遂其欲者矣。君子只于天理人情上洁著个均平方正之矩,使一国率而繇之。则好民之所好,民即有不好者,要非其所不可好也;恶民之所恶,民即有不恶者,要非其所不当恶也。

如妨贤病国之人,又岂无朋党私匿幸其得位而恐其见逐者?乃至争民施夺之政,亦岂尽人而皆恶之?若王介甫散青苗钱,当其始散,或踊跃而愿得之,迨其既散,或亦因之而获利,未尝一出于抑配。故民之好恶,直恁参差,利于甲者病于乙,如何能用其好恶而如父母?唯恃此洁矩之道,以整齐其好恶而平施之,则天下之理得,而君子之心亦无不安矣。

所谓父母者,鸤鸠七子之义,均平专壹而不偏不吝也。不然,则七子待哺,岂不愿己之多得,而哺在此,且怨在彼矣。曰“民”者,公辞也,合上下、前后、左右而皆无恶者也。故或问曰:“物格知至,有以通天下之志;意诚心正,有以胜一己之私。”又曰:“人之为心,必当穷理以正之,使其所以爱己治人者皆出于正,然后可以即是而推之人。”民不能然,故须上为洁之。盖物格知至,则所好所恶者曲尽其变,不致恃其私意,而失之于偏;意诚心正,则所好所恶者一准于道,不致推私欲以利物,而导民于淫。故传于好人所恶、恶人所好者,斥其“拂人之性”,而不言“拂人之情”也。

自然天理应得之处,性命各正者,无不可使遂仰事俯育之情,君子之道,斯以与天地同流,知明处当,而人情皆协者也。此之为道,在齐家已然,而以推之天下,亦无不宜。特以在家则情近易迷,而治好恶也以知;在国则情殊难一,而齐好恶也以矩。故家政在教而别无政,国教在政而政皆教,斯理一分殊之准也。

“先慎乎德”,“德即所谓明德”,章句、或问凡两言之,而愚窃疑其为非。朱子之释明德曰:“人之所得于天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”若夫慎之云者,临其所事,拣夫不善而执夫善之谓也。故书曰:“慎厥身。”身则小体大体之异从而善恶分也。论语曰:“子之所慎,齐、战、疾。”临夫存亡得失之交,保其存与得而远夫失与亡也。礼记凡三言慎独,独则意之先几、善恶之未审者也。乃若虚灵不昧之本体,存乎在我,有善而无恶,有得而无失,抑何待拣其不善者以孤保其善哉?此以知明德之可言明,而不可言慎也。

或朱子之意,以明其明德者谓之明德。则当其未明,不可言明,及其已明,亦无待慎,而岂其云君子先慎明其德哉?且明德之功,则格物、致知、诚意、正心是已。传独于诚意言慎者,以意缘事有,以意临事,则亦以心临意也。若夫心固不可言慎矣。是以意在省察,而心唯存养。省察故不可不慎,而存养则无待于慎,以心之未缘物而之于恶也。至于致知格物,则博学、审问、明辨,而慎思特居其一,是慎不可以尽格致之功明矣。安得以慎之一言,蔽明德之全学乎?是故以德为明德者,无之而可也。

德者,行焉而有得于心之谓也。则凡行而有得者,皆可谓之德矣。故书曰“德二三,动罔不凶”;易曰“不恒其德”;诗曰“二三其德”。审夫德者,未必其均为善而无恶,乃至迁徙无恒,佹得以自据者,亦谓之德,故不可以不慎也。

是以所得于天而虚灵不昧者,必系之以明,而后其纯乎善焉。但夫人之迁徙无恒,佹得以自据者,虽非无得于心,而反诸心之同然者,则所得者其浮动翕取之情,而所丧者多。故凡言德者,十九而皆善。十九而善,故既慎之余,竟言“有德”,而不必言“有懿德”。然以不善者之非无所得也,故君子之于德,必慎之也。

慎者,慎之于正而不使有辟也。慎于正而不使有辟者,好恶也。好恶者,君子之以内严于意,而外修其身者也。唯意为好恶之见端,而身为好恶之所效动,身以言行动言。则君子出身加民,而措其有得于心者以见之行事,故曰:“ 是故君子先慎乎德。”“是故”云者,以洁民之好恶而好恶之,则为“民之父母”;任其好恶之辟而德二三,则“为天下僇”。故君子之抚有人土财用者,必先慎之乎此也。又曰“有德此有人”,则以慎其好恶之几得之于心者,慊乎人心之所同然;而措夫好恶之用行之于道者,尽夫众心之攸好;故臣民一率其举错用缓之公,知其大公至正而归之也。

且大学之教,理一分殊。本理之一,则众善同原于明德,故曰“明德为本”。因分之殊,则身自有其身事,家自有其家范,国自有其国政,天下自有其天下之经。本统乎末,而繇本向末,茎条枝叶之不容夷也。今云“有人此有土,有土此有财,有财此有用”,则一国之效乎治者,其次序相因,必如是以为渐及之词,而后足以见国之不易抵于治。乃云君子有其明德而遂有人,则躐等而为迫促之词,是何其无序耶!

夫明德为新民之本,而非可早计其效于民新,故身修之后,必三累而至乎天下平。则新民者固原本于已明之君德,而必加之以齐治平之功。岂德之既明,而天下即无不明[平]乎?故格致诚正,其报成在身修,而修齐治之底绩在天下平。是以明德、新民,理虽一贯,而显立两纲,如日月之并行而不相悖。今此以言治平之理,则有德有人,以是功,取是效,捷如影响,必其为新民之德审矣。

新民之德,非不原本于明德,而固自有所及于民之德。故好恶之为功,内严于诚意,而必外著之洁矩之道,然后人土财用之应成焉。使其不然,则大学之道,一明德尽之,而何以又云“在新民”乎?又况为格、为致、为诚、为正者,未尝有以及乎民,而遽期夫人土财用之归,是以其心身之学,坐弋崇高富贵之获,抑异夫先事后得、成章后达之教者矣。

大学一书,自始至终,其次第节目,统以理一分殊为之经纬。故程子以此书与西铭并为入德之门。朱子或有不察,则躐等而不待盈科之进,如此类者,亦所不免。董氏彝云“明德言自修,慎德言治天下”,不徇章句,乃以为有功于朱子。

吴季子以发钜桥之粟为“财散”,不知彼固武王一时之权,而为不可继之善政也。倘不经纣积来,何所得粟而发之?故孟子以发棠拟之冯妇,而谓见笑于士,以其不务制民之产,而呴呴以行小惠也。

财聚者,必因有聚财者而后聚。财散者,财固自散,不聚之而自无不散也。东阳许氏云“取其当得者而不过”,其论自当。

乃财聚者,非仅聚于君而已。如诗所云“亶侯多藏”,盘庚所云“总于货宝”者,强豪兼并之家,皆能渔猎小民,而使之流离失所。洁矩之道行,则不得为尔矣。

民散云者,诗所谓“逝将去女,适彼乐土”者也。即此,亦以知此为治国而言。若以天下统言之,共此四海之内,散亦无所往。故郡县之天下,财殚于上,民有死有叛而已矣,不能散也。

忠信之所得,骄泰之所失,章句以天理存亡言之,极不易晓。双峰早已自惑乱在。其云“忠信则得善之道,骄泰则失善之道”,竟将二“之”字指道说。俗儒见得此说易于了帐,便一意从之。唯吴季子云:“忠信则能洁矩,而所行皆善,岂不得众乎?骄泰则不能洁矩,而所行皆不善,岂不失众乎?”一串穿下,却是不差。

章句云:“君子以位言之,道谓居其位而修己治人之术。”是道与位相配,而凝道即以守位,一如“生财有大道”,非“生众、食寡,为疾、用舒”,则失其道而财不能生也。双峰认天理不尽,如何省得朱子意?

倘只靠定洁矩不洁矩作天理,乃不知天生人而立之君,君承天理民,而保其大宝,那一般不是天理来?古人于此见得透亮,不将福之与德打作两片。故“天命之谓性”,与“武王末受命”,统唤作命。化迹则殊而大本则一,此自非靠文字求解者之所能知。

若论到倒子处,则必“得众得国”,“失众失国”,方可云“以得之”、“以失之” 。特为忠信、骄泰原本君心而言,不可直恁疏疏阔阔,笼统说去,故须找出能洁矩不能洁矩,与他做条理。但如吴季子之说,意虽明尽,而于本文直截处不无腾顿,则终不如朱子以“ 天理”二字大概融会之为广大深切而无渗也。

若抹下得众得国一层,只在得道失道上捎煞,则忠信之外有道,而忠信为求道之敲门砖子,不亦悖与!君子之大道,虽是尽有事在,然那一件不是忠信充满发现底?故曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”只于此看得真,便知双峰之非。双峰则以道作傀儡,忠信作线索,拽动他一似生活,知道者必不作此言也。

或疑双峰之说,与程子所云“有关雎、麟趾之精意,而后周官之法度可行”义同,则忠信岂非所以得道者?不知程子所云,元是无病。后人没理会,将周官法度作散钱,关雎、麟趾之精意作索子,所以大差。钱与索子,原是两项物事,判然本不相维系,而人为穿之。当其受穿,终是拘系强合,而漠不相知。若一部周官法度,那一条不是关雎、麟趾之精意来?周公作此法度,原是精意在中,遇物发现,故程子直指出周公底本领教人看。所谓“有关雎、麟趾之精意”者,即周公是也。岂后人先丢下者法度,去学个精意,然后可把者法度来行之谓乎?如王介甫去学周礼,他不曾随处体认者精意,便法度也何曾相似?看他青苗钱,与国服之制差得许远!

故大学之道,以明德者推广之新民,而云“明德为本,新民为末”。末者,本之所生也。可云生,不可云得。岂以明德作骨子,撑架著新民使挣扎著;以明德作机关,作弄著新民使动荡;以明德作矰矢?敫,弋射著新民使速获之谓乎?知此,则群疑可以冰释矣。

古人说个忠信,直尔明易近情,恰似人人省得。伊川乃云“尽己之谓忠,以实之谓信 ”,明道则云“发己自尽为忠,循物无违为信”,有如增以高深隐晦之语,而反使人不知畔岸者然。呜呼!此之不察,则所谓微言绝而大义因之以隐也。

二程先生之语,乃以显忠信之德,实实指出个下手处,非以之而释忠信也。盖谓夫必如是而后为忠,如是而后为信也。二先生固有而自知之,则并将工夫、体段一齐说出。未尝得到者地位人,自然反疑他故为隐晦之语。而二先生于此发己所见,无不自尽,循忠信之义,毫厘不违,以教天下之学为忠信者,深切著明。除是他胸中口下,方说得者几字出,而后学亦有津涘之可问,不患夫求忠而非忠,求信而不信矣。

所谓“发己自尽”者,即“尽己”之谓也。所谓“以实”者,则“循物无违”之谓也。说“忠”字,伊川较直截;而非明道之语,则不知其条理。说“信”字,明道乃有指征;而伊川所谓“以实”者,文易求而旨特深也。

盖所谓“己”者,言乎己之所存也,“发己”者,发其所存也。发之为义,不无有功,而朱子以凡出于己者言“发己”,见性理。则以其门人所问发为奋发之义,嫌于矫强,故为平词以答之。乃此发字,要如发生之发,有繇体生用之意;亦如发粟之发,有散所藏以行于众之意;固不可但以凡出诸己者言之也。唯发非泛然之词,然后所发之己,非私欲私意,而自尽者非违道以干誉矣。

若所谓“自尽”者,则以其发而言,义亦易晓。凡己学之所得,知之所及,思之所通,心之所信,遇其所当发,沛然出之而无所吝。以事征之,则孟子所谓“知其非义,斯速已 ”而无所待者,乃其发之之功;而当其方发,直彻底焕然,“万紫千红总是春”者是也。

若伊川所云“尽己”“尽”字,大有力在,兼“发”字意在内。亦如天地生物,除却已死已槁,但可施生,莫不将两闲元气,一齐迸将去。所以一言忠,则在己之无虚无伪者已尽。而“以实谓信”之“实”,则固非对虚伪而言,乃因物之实然者而用之也。于此不了,则忠外更无信;不然,亦且于忠之外,更待无虚无伪而始为信,则所谓忠者亦非忠矣。

“信”者不爽也,名实不爽、先后不爽之谓也。唯名实爽而后先后爽。如五行志所载李树生瓜,名实既爽,故前此初不生瓜,后此仍不生瓜而生李,则先后亦因之而爽矣。

“循”者,依缘而率繇之谓也。依物之实,缘物之理,率繇其固然,而不平白地画一个葫芦与他安上,则物之可以成质而有功者,皆足以验吾所行于彼之不可爽。抑顺其道而无陵驾倒逆之心,则方春而生,方秋而落,遇老而安,遇少而怀,在桃成桃,在李成李,心乎上则忠,心乎下则礼,彻始彻终,一如其素,而无参差二三之德矣。

君子于此,看得物之备于我,己之行于物者,无一不从天理流行,血脉贯通来。故在天则“云行雨施,品物流形”,天之“发己自尽”者,不复吝留而以自私于己;“乾道变化,各正性命”,天之“循物无违”者,不恣己意以生杀而变动无恒。则君子之“首出庶物,万国咸宁”者,道以此而大,矩以此而立,洁以此而均,众以此而得,命以此而永。故天理之存也,无有不存;而几之决也,决于此退藏之密而已矣。

不然,则内不尽发其己,而使私欲据之;外不顺循乎物,而以私意违之。私欲据乎己,则与物约而取物泰;私意违乎物,则刍狗视物而自处骄。其极,乃至好佞人之谀己,而违人之性以宠用之;利聚财之用,而不顾悖入之多畜以厚亡。失物之矩,安所施洁,而失国失命,皆天理之必然矣。故曰:“忠信以得之,骄泰以失之。”君子之大道所必择所从而违其害者也。

上推之天理,知天之为理乎物者则然。下推之人事,知天理之流行于善恶吉凶者无不然。此非传者得圣学之宗,不能一言决之如此。而非两程子,则亦不能极之天道,反之己心,而见其为功之如是者。不然,则不欺之谓忠,无爽之谓信,此解亦是。人具知之,而何以能不欺,何以能无爽?究其怀来,如盲人熟记路程,亦安知发足之何自哉?则谓南为北,疑江为淮,固不免矣。

明道曰:“忠信,表里之谓。”伊川曰:“忠信,内外也。”表里、内外,字自别。南轩以体用言,则误矣。表里只共一件衣,内外共是一件物,忠信只是一个德。若以居为内,以行为外,则忠信皆出己及物之事,不可作此分别。缘程子看得天理浑沦,其存于吾心者谓之里,其散见于物理者谓之表,于此理之在己、在物者分,非以事之藏于己、施于物者分也。

如生财之道,自家先已理会得详明,胸中有此“生众食寡、为疾用舒”的经纶条理,此谓之里。便彻底将来为一国料理,不缘于己未利,知而有所不为,此是“发己自尽”。乃以外循物理,生须如此而众,食须如此而寡,为须如此而疾,用须如此而舒,可以顺人情,惬物理,而经久不忒,此之谓表。不恃己意横做去,教有头无尾,此是“循物无违”。及至两者交尽,共成一“生众食寡、为疾用舒”之道,则尽己者即循物无违者也,循物无违者即尽己者也。故曰只是一个德。

此之为德,凡百俱用得去。缘天理之流行敦化,共此一原,故精粗内外,无所不在。既以此为道,而道抑以此而行,君子修己治人,至此而合。且如生财之道,在人君止有“生众食寡、为疾用舒”为所当自尽之道,而即己尽之;而财之为理,唯“生众食寡、为疾用舒 ”则恒足,而即循用其理而无违。此是忠信合一的大腔壳,大道必待忠信而有者也。

乃随举一节,如“生之者众”,必须尽己之心以求夫所以众之道而力行之。乃民之为道,其力足以任生财者本众也,即因其可生而教之生,以顺其性,此是忠信细密处,忠信流行于大道之中者也。

而君子则统以己无不尽、物无或违之心,一于无妄之诚,遇物便发得去。理财以此,用人以此,立教于国,施政于天下,无不以此。是忠信底大敷施,而天之所以为命以福善祸淫,人之所以为情而后抚仇虐,亦皆此所发之不谬于所存,而物理之信然不可违者也。故操之一念,而天理之存亡以决也。

“发”字、“循”字,若作等闲看,不作有工夫字,则自尽、无违,只在事上见,而忠信之本不立矣。发者,以心生发之也。循者,以心缘求之也。非此,则亦无以自尽而能无违也。“尽己”,功在“尽”字上;“以实”,功在“以”字上;以,用也。与此一理。“以实”者,不用己之私意,而用事物固然之实理。

中庸序

随见别白曰知,触心警悟曰觉。随见别白,则当然者可以名言矣。触心警悟,则所以然者微喻于己,即不能名言而已自了矣。知者,本末具鉴也。觉者,如痛痒之自省也。知或疏而觉则必亲,觉者隐而知则能显。赵格庵但据知觉之成效为言耳,于义未尽。

名篇大旨

中庸之名,其所自立,则以圣人继天理物,修之于上,治之于下,皇建有极,而锡民之极者言也。二“极”字是中,“建”字“锡”字是庸。故曰:“中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”又曰:“中庸不可能也。”是明夫中庸者,古有此教,而唯待其人而行;而非虚就举凡君子之道而赞之,谓其“不偏不倚,无过不及 ”之能中,“平常不易”之庸矣。

天下之理统于一中:合仁、义、礼、知而一中也,析仁、义、礼、知而一中也。合者不杂,犹两仪五行、乾男坤女统于一太极而不乱也。离者不孤,犹五行男女之各为一0,而实与太极之0无有异也。审此,则“中和”之中,与“时中”之中,均一而无二矣。朱子既为分而两存之,又为合而贯通之,是已。然其专以中和之中为体则可,而专以时中之中为用则所未安。

但言体,其为必有用者可知;言未发则必有发。而但言用,则不足以见体。“时中”之中,何者为体耶?“时中”之中,非但用也。中,体也;时而措之,然后其为用也。喜怒哀乐之未发,体也;发而皆中节,亦不得谓之非体也。所以然者,喜自有喜之体,怒自有怒之体,哀乐自有哀乐之体。喜而赏,怒而刑,哀而丧,乐而乐,音岳。则用也。虽然,赏亦自有赏之体,刑亦自有刑之体,丧亦自有丧之体,乐音岳亦自有乐之体,是亦终不离乎体也。书曰:“允执厥中。”中,体也;执中而后用也。子曰:“君子而时中。”又曰:“用其中于民。”中皆体也;时措之喜怒哀乐之闲,而用之于民者,则用也。以此知夫凡言中者,皆体而非用矣。

周子曰:“中也者,和也。”言发皆中节之和,即此中之所为体撰者以为节也。未发者未有用,而已发者固然其有体。则“中和”之和,统乎一中以有体,不但中为体而和非体也。“时中”之中,兼和为言。和固为体,“时中”之中不但为用也明矣。

中无往而不为体。未发而不偏不倚,全体之体,犹人四体而共名为一体也。发而无过不及,犹人四体而各名一体也。固不得以分而效之为用者之为非体也。若朱子以已发之中为用,而别之以无过不及焉,则将自其已措咸宜之后,见其无过焉而赞之以无过,见其无不及焉而赞之以无不及。是虚加之词,而非有一至道焉实为中庸,胥古今天下之人,乃至中材以下,得一行焉无过无不及,而即可以此名归之矣。夫子何以言“民鲜能久”,乃至“白刃可蹈”,而此不可能哉?

以实求之:中者体也,庸者用也。未发之中,不偏不倚以为体,而君子之存养,乃至圣人之敦化,胥用也。已发之中,无过不及以为体,而君子之省察,乃至圣人之川流,胥用也。未发未有用,而君子则自有其不显笃恭之用。已发既成乎用,而天理则固有其察上察下之体。中为体,故曰“建中”,曰“执中”,曰“时中”,曰“用中”;浑然在中者,大而万理万化在焉,小而一事一物亦莫不在焉。庸为用,则中之流行于喜怒哀乐之中,为之节文,为之等杀,皆庸也。

故“性”、“道”,中也;“教”,庸也。“修道之谓教”,是庸皆用中而用乎体,用中为庸而即以体为用。故中庸一篇,无不缘本乎德而以成乎道,则以中之为德本天德,性道。而庸之为道成王道,天德、王道一以贯之。是以天命之性,不离乎一动一静之闲,而喜怒哀乐之本乎性、见乎情者,可以通天地万物之理。如其不然,则君子之存养为无用,而省察为无体,判然二致,将何以合一而成位育之功哉?

夫手足,体也;持行,用也。浅而言之,可云但言手足而未有持行之用;其可云方在持行,手足遂名为用而不名为体乎?夫唯中之为义,专就体而言,而中之为用,则不得不以 “庸”字显之,故新安陈氏所云“‘中庸’之中为中之用”者,其谬自见。

若夫庸之为义,在说文则云“庸,用也”;字从庚从用,言用之更新而不穷。尚书之言庸者,无不与用义同。自朱子以前,无有将此字作平常解者。庄子言“寓诸庸”,庸亦用也。易系[文言]所云“庸行”“庸言”者,亦但谓有用之行、有用之言也。盖以庸为日用则可,日用亦更新意。而于日用之下加“寻常”二字,则赘矣。道之见于事物者,日用而不穷,在常而常,在变而变,总此吾性所得之中以为之体而见乎用,非但以平常无奇而言审矣。

朱子既立庸常之义,乃谓汤、武放伐,亦止平常。夫放君伐主而谓之非过不及,则可矣,倘必谓之平常而无奇,则天下何者而可谓之奇也?若必以异端之教而后谓之奇,则杨、墨之无父无君,亦充义至尽而授之以罪名,犹未至如放君伐主之为可骇。故彼但可责其不以中为庸,而不可责之以奇怪而非平常。况中庸一篇元不与杨、墨为敌,当子思之时,杨、墨之说未昌。且子言“民鲜能久”,则中庸之教,著自古者道同俗一之世,其时并未有异端起焉,则何有奇怪之可辟,而须标一平常之目耶?

子所云过不及者,犹言贤者俯而就,不肖者企而及,谓夫用其喜怒哀乐者,或过于情,或不及夫情,如闵子、子夏之释服鼓琴者尔。至其所辨异于小人之道无忌惮而的然日亡者,盖亦不能察识夫天命之理,以尽其静存动察之功,而强立政教如管、商之类,为法苛细,的然分明,而违理拂情,不能久行于天下而已。岂其无忌惮也,果有吞刀吐火、御风入瓮之幻术,为尤异于汤、武之放伐也乎?

朱子生佛、老方炽之后,充类而以佛、老为无忌惮之小人,固无不可。乃佛、老之妄,亦唯不识吾性之中而充之以为用,故其教亦浅鄙动俗,而终不能奇;则亦无事立平常之名,以树吾道之垒也。

况世所谓无奇而为庸者,其字本作“佣”。言如为人役用之人,识陋而行卑,中庸所谓“鲜能知味”之下游也。君子之修道立教而为佣焉,其以望配天达天之大德,不亦远哉?故知曰“中庸”者,言中之用也。

第一章

章句言“命犹令也”。小注朱子曰:“命如朝廷差除。”又曰:“命犹诰勅。”谓如朝廷固有此差除之典,遇其人则授之,而受职者领此诰勅去,便自居其位而领其事。以此喻之,则天无心而人有成能,审矣。

董仲舒对策有云“天令之谓命”,朱子语本于此。以实求之,董语尤精。令者,天自行其政令,如月令、军令之谓,初不因命此人此物而设,然而人受之以为命矣。令只作去声读。若如北溪所云“分付命令他”,则读“令”如“零”,便大差谬。人之所性,皆天使令之,人其如傀儡,而天其如提彄者乎?

天只阴阳五行,流荡出内于两闲,何尝屑屑然使令其如此哉?必逐人而使令之,则一人而有一使令,是释氏所谓分段生死也。天即此为体,即此为化。若其命人但使令之,则命亦其机权之绪余而已。如此立说,何以知天人之际!

章句于性、道,俱兼人物说,或问则具为分疏:于命则兼言“赋与万物”,于性则曰 “吾之得乎是命以生”;于命则曰“庶物万化繇是以出”,于性则曰“万物万事之理”。与事类言而曰理,则固以人所知而所处者言之也。其于道也,则虽旁及鸟兽草木、虎狼蜂蚁之类,而终之曰“可以见天命之本然,而道亦未尝不在是”,则显以类通而证吾所应之事物,其理本一,而非概统人物而一之也。

章句之旨,本自程子。虽缘此篇云“育物”,云“尽物之性”,不容闲弃其实,则程、朱于此一节文字,断章取义,以发明性道之统宗,固不必尽合中庸之旨者有之矣。两先生是统说道理,须教他十全,又胸中具得者一段经纶,随地迸出,而借古人之言以证己之是。

若子思首发此三言之旨,直为下戒惧慎独作缘起。盖所谓中庸者,天下事物之理而以措诸日用者也。若然,则君子亦将于事物求中,而日用自可施行。然而有不能者,则以教沿修道而设,而道则一因之性命,固不容不于一动一静之闲,审其诚几,静存诚,动研几。而反乎天则。是行乎事物而皆以洗心于密者,本吾藏密之地,天授吾以大中之用也。审乎此,则所谓性、道者,专言人而不及乎物,亦明矣。

天命之人者为人之性,天命之物者为物之性。今即不可言物无性而非天所命,然尽物之性者,亦但尽吾性中皆备之物性,使私欲不以害之,私意不以悖之,故存养省察之功起焉。

如必欲观物性而以尽之,则功与学为不相准。故或问于此,增入学问思辨以为之斡旋,则强取大学格物之义,施之于存养省察之上。乃中庸首末二章,深明入德之门,未尝及夫格致,第二十章说学问思辨,乃以言道之费耳。则番阳李氏所云“中庸明道之书,教者之事”,其说为通。亦自物既格、知既致而言。下学上达之理,固不待反而求之于格致也。

况夫所云尽人物之性者,要亦于吾所接之人、所用之物以备道而成教者,为之知明处当,而赞天地之化育。若东海巨鱼,南山玄豹,邻穴之蚁,远浦之苹,虽天下至圣,亦无所庸施其功。即在父子君臣之闲,而不王不禘,亲尽则祧,礼衰则去,位卑则言不及高。要于志可动气、气可动志者尽其诚,而非于不相及之地,为之燮理。故理一分殊,自行于仁至义尽之中,何事撤去藩篱,混人物于一性哉?

程子此语,大费斡旋,自不如吕氏之为得旨。故朱子亦许吕为精密,而特谓其率性之解,有所窒碍;非如潜室所云,但言人性,不得周普也。

至程子所云马率马性,牛率牛性者,其言性为已贱。彼物不可云非性,而已殊言之为马之性、牛之性矣,可谓命于天者有同原,而可谓性于己者无异理乎?程子于是显用告子“ 生之谓性”之说,而以知觉运动为性,以马牛皆为有道。

夫人使马乘而使牛耕,固人道之当然尔。人命之,非天命之。若马之性则岂以不乘而遂失,牛之性岂以不耕而遂拂乎?巴豆之为下剂者,为人言也,若鼠则食之而肥矣。倘舍人而言,则又安得谓巴豆之性果以克伐而不以滋补乎?

反之于命而一本,凝之为性而万殊。在人言人,在君子言君子。则存养省察而即以尽吾性之中和,亦不待周普和同,求性道于猫儿狗子、黄花翠竹也。固当以或问为正,而无轻议蓝田之专言人也。

章句“人知己之有性”一段,是朱子借中庸说道理,以辨异端,故或问备言释、老、俗儒、杂伯之流以实之,而曰“然学者能因其所指而反身以验之”,则亦明非子思之本旨也。小注所载元本,乃正释本文大义,以为下文张本。其曰“知所用力而自不能已”,则“是故君子”二段理事相应之义,皎如白日矣。

程、朱二先生从戴记中抽出者一篇文字,以作宗盟,抑佛、老,故随拈一句,即与他下一痛砭,学者亦须分别观之始得。子思之时,庄、列未出,老氏之学不显,佛则初未入中国。人之鲜能夫中庸者,自饮食而不知味;即苟遵夫教,亦杳不知有所谓性道,而非误认性道之弊。子思于此,但以明中庸之道藏密而用显,示君子内外一贯之学,亦无暇与异端争是非也。

他本皆用元注,自不可易。唯祝氏本独别。此或朱子因他有所论辨,引中庸以证之,非正释此章语。辑章句者,喜其足以建立门庭,遂用祝本语,非善承先教、成全书者也。自当一从元本。

所谓性者,中之本体也;道者,中和之大用也;教者,中庸之成能也。然自此以后,凡言道皆是说教,圣人修道以立教,贤人繇教以入道也。生圣人之后,前圣已修之为教矣,乃不谓之教而谓之道,则以教立则道即在教,而圣人之修明之者,一肖夫道而非有加也。

故程子曰“世教衰,民不兴行”,亦明夫行道者之一循夫教尔。不然,各率其性之所有而即为道,是道之流行于天下者不息,而何以云“不明”“不行”哉?不行、不明者,教也。教即是中庸,即是君子之道,圣人之道。章句、或问言礼、乐、刑、政,而不提出“中庸”字,则似以中庸赞教,而异于圣言矣。然其云“日用事物”,是说庸。云“过不及者有以取中”,是中之所以为庸。则亦显然中庸之为教矣。

三句一直赶下,至“修道之为教”句,方显出中庸来,此所谓到头一穴也。李氏云“ 道为三言之纲领”,陈氏云“‘道’字上包‘性’字,下包‘教’字”,皆为下“道也者” 单举“道”字所惑,而不知两“道”字文同义异。吕氏于“率”字说工夫,亦于此差。“率性之谓道”一句是脉络,不可于此急觅工夫。若认定第二句作纲,则“修道”句不几成蛇足耶?

“天以阴阳五行化生万物”,以者用也,即用此阴阳五行之体也。犹言人以目视,以耳听,以手持,以足行,以心思也。若夫以规矩成方员,以六律正五音,体不费费烦之费而用别成也。天运而不息,只此是体,只此是用。北溪言“天固是上天之天,要即是理”,乃似不知有天在。又云“藉阴阳五行之气”,藉者借也,则天外有阴阳五行而借用之矣。

人却于仁、义、礼、智之外,别有人心;天则于元、亨、利、贞之外,别无天体。通考乃云“非形体之天”,尤为可笑。天岂是有形底?不见道“在天成象,在地成形”!

乃此所云“天”者,则又自象之所成为言,而兼乎形之所发。“大哉乾元,万物资始 ”,“至哉坤元,万物资生”,即资此天地之所以为天地者以始以生也。而又曰“乃统天” ,则天之为天,即此资始万物者统之矣。有形未有形,有象未有象,统谓之天;则健顺无体而非无体,五行有形而不穷于形也。只此求解人不易。

拆著便叫作阴阳五行,有二殊,又有五位;合著便叫作天。犹合耳、目、手、足、心思即是人。不成耳、目、手、足、心思之外,更有用耳、目、手、足、心思者!则岂阴阳五行之外,别有用阴阳五行者乎?

章句“人物各有当行之路”,语自有弊,不如或问言“事物”之当。盖言“事物”,则人所应之事、所接之物也。以物与人并言,则人行人道,而物亦行物道矣。即可云物有物之性,终不可云物有物之道,故经传无有言物道者。此是不可紊之人纪。

今以一言蔽之曰:物直是无道。如虎狼之父子,他那有一条迳路要如此来?只是依稀见得如此。万不得已,或可强名之曰德,如言虎狼之仁、蜂蚁之义是也。而必不可谓之道。

若牛之耕,马之乘,乃人所以用物之道。不成者牛马当得如此拖犂带鞍!倘人不使牛耕而乘之,不使马乘而耕之,亦但是人失当然,于牛马何与?乃至蚕之为丝,豕之充食,彼何恩于人,而捐躯以效用,为其所当然而必繇者哉?则物之有道,固人应事接物之道而已。是故道者,专以人而言也。

教之为义,章句言“礼乐刑政之属”,尽说得开阔。然以愚意窥之,则似朱子缘中庸出于戴记,而欲尊之于三礼之上,故讳专言礼而增乐、刑、政以配之。

二十七章说“礼仪三百”,孔子说“殷因于夏礼”,韩宣子言“周礼在鲁”,皆统治教政刑,繇天理以生节文者而谓之礼。若乐之合于礼也,经有明文。其不得以乐与刑政析言之,审矣。或问“亲疏之杀”四段,显画出一个礼来,何等精切!吕氏“感应重轻”一段文字,俱与一部中庸相为檃括。章句中言品节,亦与“礼者天理之节文”一意,但有所规避,不直说出耳。

自其德之体用言之,曰中庸;自圣人立此以齐天下者,曰教。自备之于至德之人者,曰圣人之道;自凝之于修德之人者,曰君子之道。要其出于天而显于日用者,曰礼而已矣。故礼生仁义之用,而君子不可以不知天,亦明夫此为中庸之极至也。

章句“皆性之德而具于心”,是从“天命之谓性”说来;“无物不有,无时不然”,则亦就教而言之矣。“道也者”三句,与“莫见乎隐”两句,皆从章首三句递下到脉络处,以言天人之际,一静一动,莫不足以见天命,而体道以为教本。

“戒慎不睹,恐惧不闻”,泰道也。所谓“不遐遗,朋亡,得尚于中行”,所以配天德也。“慎其独”,复道也。所谓“不远复,无祗悔”,“有不善未尝不知,知之未尝复行 ”,所以见天心也。道教因于性命,君子之功不如是而不得也。

朱子所云“非谓不戒惧乎所睹、所闻,而只戒惧乎不睹、不闻”,自是活语,以破专于静处用功、动则任其自然之说。然于所睹所闻而戒惧者,则即下文所谓慎独者是。而自隐微可知以后,大段只是循此顺行,亦不消十分怯葸矣。

后人见朱子此语,便添一句说“不睹不闻且然,则所睹所闻者,其戒惧益可知”,则竟将下慎独工夫包在里面,较或问所破一直串下之说而更悖矣。

一一

圣贤之所谓道,原丽乎事物而有,而事物之所接于耳目与耳目之得被于事物者,则有限矣。故或问以目不及见、耳不及闻为言,而朱子又引尚书“不见是图”以证之。夫事物之交于吾者,或有睹而不闻者矣,或有闻而不睹者矣,且非必有一刻焉为睹闻两不至之地,而又岂目之概无所睹,耳之概无所闻之谓哉?则知云峰所云“特须臾之顷”者,其言甚谬。盖有多历年所而不睹不闻者矣。唯其如是,是以不可须臾离也。

父在而君不在,则君其所不睹也。闻父命而未闻君命,则君命其所不闻也。乃何以使其事君而忠之道随感而遂通?此岂于不睹君之时,预有以测夫所以事之之宜;而事君之道,又岂可于此离之,待方事而始图哉?

君子之学,唯知吾性之所有,虽无其事而理不闲。唯先有以蔽之,则人欲遂入而道以隐。故于此力防夫人欲之蔽,如朱子所云“塞其来路”者,则蔽之者无因而生矣。

然理既未彰,欲亦无迹,不得预拟一欲焉而为之堤防。斯所谓“塞其来路”者,亦非曲寻罅隙而窒之也。故此存养之功,几疑无下手之处。而蛟峰所云“保守天理”,初非天理之各有名目。朱子答门人持敬之问,而曰“亦是”,亦未尝如双峰诸人之竟以敬当之。

乃君子之于此,则固非无其事矣。夫其所有得于天理者,不因事之未即现前而遽忘也。只恁精精采采,不昏不惰,打迸着精神,无使几之相悖,而观其会通,以立乎其道之可生,不有所专注流倚,以得偏而失其大中,自然天理之皆备者,扑实在腔子里,耿然不昧,而条理咸彰。则所以塞夫人欲之来路者,亦无事驱遣,而自然不崛起相侵矣。

使其能然,则所睹闻在此,而在彼之未尝睹、未尝闻者,虽万事万物,皆无所荒遗。而不动之敬,不言之信,如江河之待决,要非无实而为之名也。要以不睹不闻之地,事物本自森然,尽天下之大,而皆须臾不离于己,故不可倚于所睹所闻者,以致相悖害。

戒慎恐惧之功,谨此者也。非定有一事之待睹待闻而歇之须臾,亦非一有所睹遂无不睹,一有所闻遂无不闻,必处暗室,绝音响,而后为不睹不闻之时。况如云峰所言“特须臾之顷”者,尤如佛氏“石火电光”之谓乎?微言既绝,圣学无征,舍康庄而求蹊闲,良可叹也!

一二

大学言慎独,为正心之君子言也。中庸言慎独,为存养之君子言也。唯欲正其心,而后人所不及知之地,己固有以知善而知恶。唯戒慎恐惧于不睹不闻,而后隐者知其见,微者知其显。故章句云“君子既常戒惧”,或问亦云“夫既已如此矣”,则以明夫未尝有存养之功者,人所不及知之地,己固昏焉而莫辨其善恶之所终,则虽欲慎而有所不能也。

盖凡人起念之时,闲向于善,亦乘俄顷偶至之聪明,如隔雾看花,而不能知其善之所著。若其向于恶也,则方贸贸然求以遂其欲者,且据为应得之理,而或亦幸阴谋之密成,而不至于泛滥。又其下焉者,则安其危,利其灾,乐其所以亡,乃至昭然于人之耳目,而己犹不知其所自起。则床笫阶庭之外,已漠然如梦,而安所得独知之地,知隐之莫见,微之莫显也哉?

唯尝从事于存养者,则心已习于善,而一念之发为善,则善中之条理以动天下而有余者,人不知而己知之矣。心习于善,而恶非其所素有,则恶之叛善而去,其相差之远,吉凶得失之相为悬绝者,其所自生与其所必至,人不知而己知之矣。

乃君子则以方动之际,耳目乘权,而物欲交引,则毫厘未克,而人欲滋长,以卒胜夫天理,乃或虽明知之,犹复为之,故于此尤致其慎焉,然后不欺其素,而存养者乃以向于动而弗失也。“有不善未尝不知”,“莫见乎隐,莫显乎微”之谓也。“知之未尝复为”,慎独之谓也。使非存养之已豫,安能早觉于隐微哉?此朱子彻底穷原,以探得莫见莫显之境,而不但如吕氏以“人心至灵”一言,为儱侗覆盖之语也。若程子举伯喈弹琴之事以证之,而谓为人所早知为显见,或问虽有两存之语,章句已不之从矣。

所传伯喈弹琴事,出于小说,既不足尽信。小说又有夫子鼓琴,见狸捕鼠,颜渊疑而退避事,与螳螂捕蝉事同,要皆好事之言。且自非夔、旷之知,固不能察其心手相通之妙。是弹者之与闻者,相遇于微茫之地,而不得云莫见莫显。且方弹之时,伯喈且不能知捕蝉之心必传于弦指,则固己所不知而人知之,又与独之为义相背而不相通。况夫畏人之知而始惮于为恶,此淮南之于汲黯,曹操之于孔融,可以暂伏一时之邪,而终不禁其横流之发。曾君子之省察而若此哉?

“莫见乎隐,莫显乎微”,自知自觉于“清明在躬、志气如神”者之胸中。即此见天理流行,方动不昧,而性中不昧之真体,率之而道在焉,特不能为失性者言尔。则喜怒哀乐之节,粲然具于君子之动几,亦犹夫未发之中,贯彻纯全于至静之地。而特以静则善恶无几,而普遍不差,不以人之邪正为道之有无,天命之所以不息也;动则人事乘权,而昏迷易起,故必待存养之有功,而后知显见之具足,率性之道所以繇不行而不明也。一章首尾,大义微言,相为互发者如此。章句之立义精矣。

一三

若谓“显”“见”在人,直载不上二“莫”字。即无论悠悠之心眼,虽有知人之鉴者,亦但因其人之素志而决之;若渊鱼之察,固谓不祥,而能察者又几人也?须是到下梢头,皂白分明,方见十分“显”“见”。螳螂捕蝉之杀机,闻而不觉者众矣。小人闲居为不善,须无所不至,君子方解见其肺肝。不然,亦不可逆而亿之。

唯夫在己之自知者,则当念之已成,事之已起,只一头趁着做去,直尔不觉;虽善恶之分明者未尝即昧,为是君子故。而中闲千条万绪,尽有可以自恕之方,而不及初几之明察者多矣。故曰“莫见乎隐,莫显乎微”也。

然必存养之君子而始知者,则以庸人后念明于前念,而君子则初几捷于后几。其分量之不同,实有然者。知此,则程子之言,盖断章立义,以警小人之邪心,而非圣学之大义,益明矣。

一四

章首三个“之谓”,第四节两个“谓之”,是明分支节处。章句“首言道之本原”一段,分此章作三截,固于文义不协;而“喜怒哀乐”四句,亦犯重复。或问既以“道也者” 两节各一“故”字为“语势自相唱和”,明分“道也者”二句作静中天理之流行。章句于第四节复统已发、未发而云“以明道不可离之意”,亦是渗漏。

绎朱子之意,本以存养之功无闲于动静,而省察则尤于动加功;本缘道之流行无静无动而或离,而隐微已觉则尤为显见;故“道不可离”之云,或分或合,可以并行而不悖,则微言虽碍,而大义自通。然不可离者,相与存之义也。若一乘乎动,则必且有扩充发见之功,而不但不离矣。倘该动静而一于不离,则将与佛氏所云“行住坐卧不离者个”者同,究以废吾心之大用,而道之全体亦妄矣。此既于大义不能无损,故或问于后二节,不复更及“不可离”之说。而章句言“以明”言“之意”,亦彼此互证之词,与“性情之德”直云“此言 ”者自别。朱子于此,言下自有活径,特终不如或问之为直截耳。

者一章书,显分两段,条理自著,以参之中庸全篇,无不合者,故不须以“道不可离 ”为关锁。十二章以下亦然。“天命之谓性”三句,是从大原头处说到当人身上来。“喜怒哀乐之未发”二句,是从人心一静一动上说到本原去。唯繇“天命”、“率性”、“修道”以有教,则君子之体夫中庸也,不得但循教之迹,而必于一动一静之交,体道之藏,而尽性以至于命。唯喜怒哀乐之未发者即中,发而中节者即和,而天下之大本达道即此而在,则君子之存养省察以致夫中和也,不外此而成“天地位、万物育”之功。是两段文字,自相唱和,各有原委,固然其不可紊矣。

后章所云“诚者天之道也,诚之者人之道也”,天道诚,故人道诚之,而择善固执之功起焉。功必与理而相符,即前段之旨也。其云“诚者自成也,而道自道也,诚者物之终始 ”,不

外自成、自道而诚道在,天在人中。不外物之终始而诚理著,而仁知之措,以此咸宜焉。尽人之能,成己成物。而固与性合撰,功必与效而不爽,一后段之旨也。以此推夫“诚则明矣,明则诚矣 ”,本天以言至诚,推人道以合天道,要不外此二段一顺一逆之理,而杨氏所谓“一篇之体要”,于此已见。

若前三言而曰“之谓”,则以天命大而性小,统人物故大,在一己故小。率性虚而道实,修道深而教浅,故先指之而后证之。以天命不止为己性而有,率性而后道现,修道兼修其体用而教唯用,故不容不缓其词,而无俾偏执。谓命即性则偏,谓道即性则执。实则君子之以当然之功应自然之理者,切相当而非缓也。故下二“故”字为急词。

后两言曰“谓之”者,则以四情之未发与其已发,近取之己而即合乎道之大原,则绎此所谓而随以证之于彼。浑然未发而中在,粲然中节而和在,故不容不急其词,而无所疑待。实则于中而立大本,于和而行达道,致之之功,亦有渐焉,而弗能急也。致者渐致,故章句云“自戒惧”云云,缓词也。功不可缓而效无速致,天不可恃而己有成能,俱于此见矣。

乃前段推原天命,后段言性道而不及命,前段言教,而后段不及修道之功,则以溯言繇人合天之理,但当论在人之天性,而不必索之人生以上,与前之论本天治人者不同。若夫教,则“致中和”者,固必繇乎修道之功,而静存动察,前已详言,不必赘也。章句为补出之,其当。

若后段言效而前不及者,则以人备道教,而受性于天,亦惧只承之不逮,而不当急言效,以失君子戒惧、慎独、兢惕之心。故必别开端绪于中和之谓,以明位育之功,乃其理之所应有,而非君子之缘此而存养省察也。呜呼!密矣。

要以援天治人为高举之,以责功之不可略,推人合天为切言之,以彰理之勿或爽;则中庸之德,其所自来,为人必尽之道;而中庸之道,其所征著,为天所不违之德。一篇之旨,尽于此矣。故知或问之略分两支,密于章句一头双脚之解也。

一五

“喜怒哀乐之未发谓之中”,是儒者第一难透底关。此不可以私智索,而亦不可执前人之一言,遂谓其然,而偷以为安。

今详诸大儒之言,为同为异,盖不一矣。其说之必不可从者,则谓但未喜、未怒、未哀、未乐而即谓之中也。夫喜、怒、哀、乐之发,必因乎可喜、可怒、可哀、可乐。乃夫人终日之闲,其值夫无可喜乐、无可哀怒之境,而因以不喜、不怒、不哀、不乐者多矣,此其皆谓之中乎?

于是或为之说曰:“只当此时,虽未有善,而亦无恶,则固不偏不倚,而亦何不可谓之中?则大用咸储,而天下之何思何虑者,即道体也。”

夫中者,以不偏不倚而言也。今曰但不为恶而已固无偏倚,则虽不可名之为偏倚,而亦何所据以为不偏不倚哉?如一室之中,空虚无物,以无物故,则亦无有偏倚者;乃既无物矣,抑将何者不偏,何者不倚耶?必置一物于中庭,而后可谓之不偏于东西,不倚于楹壁。审此,则但无恶而固无善,但莫之偏而固无不偏,但莫之倚而固无不倚,必不可谓之为中,审矣。此程子“在中”之说,与林择之所云“里面底道理”,其有实而不为戏语者,皆真知实践之言也。

乃所云在中之义及里面道理之说,自是活语。要以指夫所谓中者,而非正释此“中” 字之义。曰在中者,对在外而言也。曰里面者,对表而言也。缘此文上云“喜怒哀乐之未发 ”,而非云“一念不起”,则明有一喜怒哀乐,而特未发耳。后之所发者,皆全具于内而无缺,是故曰在中。乃其曰在中者,即喜怒哀乐未发之云,而未及释夫“谓之中”也。若子思之本旨,则谓此在中者“谓之中”也。

朱子以此所言中与“时中”之中,各一其解,就人之见不见而为言也。时中而体现,则人得见其无过不及矣。未发之中,体在中而未现,则于己而喻其不偏不倚耳,天下固莫之见也。未发之中,诚也,实有之而不妄也。时中之中,形也,诚则形,而实有者随所著以为体也。

实则所谓中者一尔。诚则形,而形以形其诚也。故所谓不偏不倚者,不偏倚夫喜而失怒、哀、乐,抑不偏倚夫喜而反失喜,乃抑不偏倚夫未有喜而失喜。余三情亦然。是则已发之节,即此未发之中,特以未发,故不可名之为节耳。盖吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必乐之理,以效健顺五常之能,而为情之所繇生。则浑然在中者,充塞两闲,而不仅供一节之用也,斯以谓之中也。

以在天而言,则中之为理,流行而无不在。以在人而言,则庸人之放其心于物交未引之先,异端措其心于一念不起之域,其失此中也亦久矣。故延平之自为学与其为教,皆于未发之前,体验所谓中者,乃其所心得;而名言之,则亦不过曰性善而已。善者,中之实体,而性者则未发之藏也。

若延平终日危坐以体验之,亦其用力之际,专心致志,以求吾所性之善,其专静有如此尔;非以危坐终日,不起一念为可以存吾中也。盖云未发者,喜、怒、哀、乐之未及乎发而有言、行、声、容之可征耳。且方其喜,则为怒、哀、乐之未发;方其或怒、或哀、或乐,则为喜之未发。然则至动之际,固饶有静存者焉。圣贤学问,于此却至明白显易,而无有槁木死灰之一时为必静之候也。

在中则谓之中,见于外则谓之和。在中则谓之善,延平所云。见于外则谓之节。乃此中者,于其未发而早已具彻乎中节之候,而喜、怒、哀、乐无不得之以为庸。非此,则已发者亦无从得节而中之。故中该天下之道以为之本,而要即夫人喜、怒、哀、乐四境未接,四情未见于言动声容者而即在焉。所以或问言“不外于吾心”者,以此也。

抑是中也,虽云庸人放其心而不知有则失之;乃自夫中节者之有以体夫此中,则下逮乎至愚不肖之人,以及夫贤知之过者,莫不有以大得乎其心,而知其立之有本;唯异端以空为本,则竟失之。然使逃而归儒,居然仍在。则人心之同然者,然,可也。彼初未尝不有此自然之天则,藏于私意私欲之中而无有丧。乃君子之为喜、为怒、为哀、为乐,其发而中节者,必有所自中,非但用力于发以增益其所本无,而品节皆自外来;则亦明夫夫人未发之地,皆有此中,而非但君子为然也。此延平性善之说所以深切著明,而为有德之言也。

子思之旨,本以言道之易修,而要非谓夫人之现前而已具足。程、朱、延平之旨,本以言中之不易见,而要非谓君子独有,而众人则无。互考参观,并行不悖,存乎其人而已。

一六

序引“人心惟危”四语,为中庸道统之所自传,而曰“天命率性,则道心之谓也”,然则此所谓中者即道心矣。乃喜、怒、哀、乐,情也。延平曰:“情可以为善。”可以为善,则抑可以为不善,是所谓惟危之人心也。而本文不言仁、义、礼、知之未发,而云喜、怒、哀、乐,此固不能无疑。

朱子为贴出“各有攸当”四字,是吃紧语。喜、怒、哀、乐,只是人心,不是人欲。 “各有攸当”者,仁、义、礼、知以为之体也。仁、义、礼、知,亦必于喜、怒、哀、乐显之。性中有此仁、义、礼、知以为之本,故遇其攸当,而四情以生。乃其所生者,必各如其量,而终始一致。

若夫情之下游,于非其所攸当者而亦发焉,则固危殆不安,大段不得自在。亦缘他未发时,无喜、怒、哀、乐之理,所以随物意移,或过或不及,而不能如其量。迨其后,有如耽乐酒色者,向后生出许多怒、哀之情来。故有乐极悲生之类者,唯无根故,则终始异致,而情亦非其情也。

惟性生情,情以显性,故人心原以资道心之用。道心之中有人心,非人心之中有道心也。则喜、怒、哀、乐固人心,而其未发者,则虽有四情之根,而实为道心也。

一七

看先儒文字,须看他安顿处,一毫不差。或问“喜、怒、哀、乐,各有攸当”二句,安在“方其未发”上,补本文言外之意,是别嫌明微,千钧一发语。“浑然在中”者,即此 “各有攸当”者也。到下段却云“皆得其当”,“得”字极精切。言得,则有不得者。既即延平“其不中节也则有不和”之意,而得者即以得其攸当者也,显下一“节”字在未发之中已固有之矣。

又于中而曰“状性之德”,则亦显此与下言“谓之和”者,文同而义异。不是喜怒哀乐之未发便唤作中,乃此性之未发为情者,其德中也。下云“著情之正”,著者,分别而显其实也。有不中节者则不和,唯中节者斯谓之和,故分别言之。其中节者即和,而非中节之中有和存,则即以和著其实也。

此等处,不可苟且读过。朱子于此见之真,而下语斟酌,非躁心所易测也。

自相乖悖之谓乖,互相违戾之谓戾。凡无端之喜怒,到头来却没收煞,以致乐极悲生,前倨后恭,乖也。其有喜则不能复怒,怒则不能复喜,哀乐亦尔。陷溺一偏,而极重难返,至有临丧而歌,方享而叹者,戾也。中节则无所乖,皆中节则无所戾矣。

一八

云“‘天地位,万物育’,以理言”者,诚为未尽。盖天地所以位之理,则中是也;万物所以育之理,则和是也。今但言得位育之理于己,是亦不过致中而至于中,致和而至乎和,而未有加焉,则其词不已赘乎?

但以事言之,而又有功与效之别。本文用两“焉”字,是言乎其功也。章句改用两“ 矣”字,则是言乎其效也。今亦不谓圣神功化之极,不足以感天地而动万物,而考之本文,初无此意。泛求之中庸全书,其云“配天”者,则“莫不尊亲”之谓尔;其云“譬如天地” 者,则“祖述”“宪章”之谓尔;其云“如神”者,则“前知”之谓尔;其云“参天地”者,则“尽人、物之性”之谓尔。未尝有所谓三辰得轨,凤见河清也。

或问所云“吾身之天地万物”,专以穷而在下者言之。则达而在上者,必于吾身以外之天地万物,著其位育之效矣。夫其不切于吾身者,非徒万物,即天地亦非圣人之所有事。而不切于吾身之天地万物,非徒孔、孟,即尧、舜亦无容越位而相求。

帝尧之时,洪水未治,所谓天下之一乱也。其时草木畅茂,禽兽繁殖,则为草木禽兽者,非不各遂其育也,而圣人则以其育为忧。是知不切于身之万物,育之未必为利,不育未必为害。达而在上,用于天下者广,则其所取于万物者弘;穷而在下,用于天下者约,则取于万物者少;要非吾身之所见功,则亦无事于彼焉,其道一也。

至于雨旸寒燠之在天,坟埴山林之在地,其欲奠位于各得者,亦以济人物之用者为位。而穹谷之山或崩,幽涧之水或涌,与夫非烟非雾之云,如蜜如饧之露,不与于身之所资与身之所被及者,亦不劳为之燮理也。

若其为吾身所有事之天地万物,则其位也,非但修吾德而听其自位,圣人固必有以位之。其位之者,则吾致中之典礼也。非但修吾德而期其自育,圣人固有以育之。其育之者,则吾致和之事业也。祀帝于郊而百神享,在璇玑玉衡而四时正,一存中于敬以位天也,而天以此位焉。奠名山大川而秩祀通,正沟洫田畴而经界定,一用中于无过不及以位地也,而地以此位焉。若夫于己无贪,于物无害,以无所乖戾之情,推及万物,而俾农不夺、草不窃、胎不伐、夭不斩,以遂百谷之昌、禽鱼之长者,尤必非取效于影响也。万物须用之,方育之,故言百谷禽鱼。若兔葵、燕麦、蝾螈、蚯蚓,君子育之何为?又况堇草虺蛇之为害者耶?

或问云“于此乎位,于此乎育”,亦言中和之德所加被于天地万物者如是。又云“圣神之能事,学问之极功”,则不但如章句之言效验。且章句推致其效,要归于修道之教,则亦以礼乐刑政之裁成天地、品节万物者言之,固不以三辰河岳之瑞、麟凤芝草之祥为征。是其为功而非效亦明矣。

抑所云“吾身之天地万物”,亦推身之所过所存者而言。既不得以一乡一家为无位之圣人分界段,而百世以下,流风遗教所及,遂无与于致中和之功。而孝格父母,慈化子孙,又但发皆中节之始事。据此为言,义固不广。

若不求其实,而于影中之影、象外之象,虚立一吾身之天地万物以仿佛其意象,而曰即此而已位育矣,则尤释氏“自性众生”之邪说。而云:“一曼答辣之内,四大部洲以之建立;一滴化为乳海,一粒化为须弥,一切众生,咸得饱满。”其幻妄不经,适足资达人之一笑而已。

今请为引经以质言之曰:“会通以行其典礼”,“以裁成天地之宜,辅相天地之道” ,“位焉、育焉”之谓也,庶不诬尔。自十二章至二十章,皆其事也。

一九

以父父、子子、夫夫、妇妇为天地位,则亦可以鸟飞于上、鱼游于下为天地位矣。父、夫为天,子、妇为地,是名言配出来的。鸟属阳,亦天也;鱼属阴,亦地也。如此,则天地之外,更有何万物来?且言一家有一家之天地,一国有一国之天地,则亦可云一身有一身之天地,头圆象天,足方象地,非无说也。然则倒悬之人,足上而首下,而后为一身之天地不位乎?

总缘在效验上作梦想,故生出许多虚脾果子话来。致中和者,原不可以不中不和者相反勘。不中不和者,天地未尝不位,万物未尝不育,特非其位焉育焉之能有功尔。“尔所不知,人其舍诸!”圣贤之言,原自平实,几曾捏目生花,说户牖闲有天地万物在里面也?

二十

使云一家有一家之万物,一国有一国之万物,犹之可也。以语天地,真是说梦。或穷或达,只共此一天地。不成尧、舜之天地,到孔子便缩小了!孔子删诗书,定礼乐,立百王之大法,尽有许多位天地之事。只此不偏不倚,无过不及,以为之范围,曾何异于尧、舜?故曰“无不持载”,“无不覆帱”。倘以一家一国之效言,则其不持载覆帱者多矣。且孔子相鲁时,将鲁之天地位,而齐之天地有薄蚀崩涌之灾否耶?

第二章

或问于第二章、第三章,皆有“未遽及”之语。此朱子一部中庸浑然在胸中,自然流出来底节目,非汉人随句诠解者所逮,而况后人之为字诱句迷,妄立邪解者乎?

中庸第一章既彻底铺排,到第二章以后,却又放开,从容广说,乃有德之言涵泳宽和处,亦成一书者条理之必然也。不则为皮日休天隐子、刘蜕山书,随意有无,全无节次矣。

自第二章以下十章,皆浅浅说,渐向深处。第二章只言君子小人之别,劈开小人在一边,是入门一大分别。如教人往燕,迎头且教他向北去,若向南行,则是往粤。而既知北辕以后,其不可东北而之于齐,西北而之于晋,皆所未论。中庸只此一章辨小人,迳路既分,到后面不复与小人为辨,行险徼幸是就情事上说,非论小人之道。直至末章,从下学说起,乃更一及之。

或问于第三章云:“承上章小人反中庸之意而泛论之。”吃紧在“泛论”二字。不可误认朱子之意,以民之鲜能为反中庸。小人自小人,民自民。反则有以反之,鲜能只是鲜能。末章云“小人之道”,小人固自有道,与不兴行之民漫无有道者不同。民无小人陷溺之深,则虽不兴行,而尚不敢恣为反中庸之事。民亦无小人为不善之力,则既鲜能中庸,而亦不得成其反中庸之道。

向后贤知之过,愚不肖之不及,则又从鲜能之民,拣出中闲不安于不知味者言之。所谓愚不肖者,亦特对贤知而言天资之滞钝者也,与夫因世教衰而不兴行、可繇而不知之民,自进一格。到十一章所言“索隐行怪”,则又就贤知之专志体道而为之有力者身上撇开不论,而后就遵道之君子进而求作圣之功。此中庸前十章书次第之井井者也。

“小人反中庸”,只如叔孙通之绵蕞,欧阳永叔之濮议,王介甫之新法,直恁大不可而有害于世,故先儒以乡原当之,极是。若鲜能之民,则凡今之人而皆然。贤知之过,愚不肖之不及,则孔、孟之门多有之。要亦自其见地操履处,显其过不及,而未尝显标一过不及者以为道。且过不及,亦皆以行乎中庸之教,而初未反戾乎中庸。抑过则业亦有所能,而不及者亦非全乎其不能,与不兴行之民自别。至于“索隐行怪”,则又从天理上用力推测安排,有私意而无私欲,其厌恶小人而不用其道者,更不待说,盖庄、列、陆、王之类是也。

小人只是陷于流俗功利而有权力者,如欧阳濮议,但以逢君;王介甫狼狈处,尤猥下。隐怪方是异端,过不及乃儒之疵者。三种人各有天渊之别。此十章书步步与他分别,渐撇到精密处,方以十二章以后八章,显出“君子之道”,妄既辟而真乃现也。一书之条理,原尔分明不乱。

“舜知”、“回仁”、“夫子论强”三章,乃随破妄处,随示真理,皆只借证,且未及用功实际,终不似“道不远人”诸章之直示归宿。盖阅尽天下之人,阅尽天下之学术,终无有得当于中庸,而其效亦可睹,所以云“中庸其至矣乎”。北溪所云“天下之理无以加” 者,此之谓也。

或以隐怪为小人,或以贤知为隐怪,自章句之失。而后人徇之,益入于棼迷而不可别白。取中庸全书,作一眼照破,则曲畅旁通矣。

第三章

“天下之理无以加”,是赞“至”字语。若以此为“至”字本释,则于文句为歇后,其下更须著一字,如大学言“至善”方尽。后人于此添入至平、至奇、至微、至大一切活套话,皆于此未谛。所以章句用“未至”、“为至”二语反形,乃得亲切。

“至”字有二义:极也,到也。章句却用至到一释,不作至极说。所行者至于所道,则事

理合辙,而即天理即人心,相应相关。犹适燕而至于燕,则燕之风物,切于耳目肌肤,而己所言行,皆得施于燕也。

此中庸之为德,上达天地鬼神,下彻夫妇饮食,俱恰与他诚然无妄之理相为通合。若射者之中鹄,镞已入侯,而非浮游依倚,相近而实相远,故曰至也。论语“知及之”“及” 字,及十二章“察”字,正可作此注脚。

“中庸之为德”,“德”字浅,犹言功德;亦与“鬼神之为德”“德”字一例,则亦可以性情功效言之。但中庸是浑然一道理,说不得性情。其原本可与鬼神之性通,其发生可与鬼神之情通,而大要在功效上说。可令人得之而见德于人,则亦可云德之为言得也。特与行道而有得于心不同,以未尝言及行之者,而心亦无主名故。

唯道不行、不明,故民鲜能。民者,凡民也,待文王而后兴。有文王,则此道大明,而流行于家、邦、天下,民皆率繇之矣。江汉之游女,兔罝之野人,咸有以效其能于中庸。唯有德位者或过或不及,以坏世教,而后民胥梦梦也。

中庸之道,圣以之合天,贤以之作圣,凡民亦以之而寡过。国无异政,家无殊俗,民之能也。岂尽人而具川流敦化之德,成容、执、敬、别之业,乃云能哉?三山陈氏逆说,不成理。

第四章

或问“揣摩事变”四字,说近平浅,却甚谛当。所谓“知者过之”,只是如此。本文一“之”字,原指道而言。贤知者亦在此道上用其知行,固与异端之别立宗风者迥别。如老子说“反者道之动,弱者道之用”,佛氏说“本觉妙明,性觉明妙”,他发端便不走者条路,到用处便要守雌守黑,空诸所有,乃至取礼乐刑政,一概扫除,则相去天渊,不可但云“ 过之”矣。如人往燕,过之者误逾延庆、保安,到口外去;异端则是发轫时便已南辕。故知知者之过,亦测度揣摩,就事而失其则耳。

此章及下章三“道”字,明是“修道之谓教”一“教”字在事上说。章句所云“天理之当然”,乃以推本教之所自出,而赞其已成之妙。云峰以不偏不倚、无过不及分释,依稀亦似见得。以朱子元在发而皆中之节上言无过不及,则亦言道之用而已。

道之用即是教。就子臣弟友以及于制礼作乐,中闲自有许多变在。先王所修之道,固已尽其变,而特待人择而执之。若但乘一时之聪明志意,以推测求合,则随物意移,非不尽一事之致,极乎明察,而要非经远可行之道,此知者之过也。若贤者之过,则亦如徐积之孝,不忍履石,屈原之忠,自沈于渊,乃至礼过繁而乐过清,刑过核而政过密,亦岂如异端之绝圣智而叛君亲也哉?此等区处,切须拣别,勿以异端混入。

第六章

行道者,行此道以成化也。明道者,明此道以立教也。舜惟知之,故道行于民。颜子惟服膺而弗失,故可与明道。若贤知之过,愚不肖之不及,则已失立教之本,而况能与天下明之而行于天下哉?与天下明之而行于天下,则教不衰;而民虽愚贱,亦不至鲜能之久矣。就中显出明行相因,只举一舜、颜便见。而舜之行道,颜子之明道,则不待更结言之也。

或问前云“舜之知而不过”,“回之贤而不过”,单反“过”一边,后却双影“过” “不及”分说,此等处极不易看。当知说书者,须是如此开合尽理。说个贤知,自然是美名。舜之知,亦止与过者同其知;回之贤,亦止与过者同其贤。及至德之已成,则虽舜、颜,亦但无不及而已。

抑论天资之难易,自然尽着贤知一流,而付以行道、明道之任。若愚不肖者,则其用功固必倍也。乃言贤知,则愚不肖之当企及亦见。于此活看,足知或问之密,而中庸之为有归宿矣。

第七章

择乎中庸而不能守,兼过不及两种说。须知愚不肖者,亦未尝不曰“予知”也。或问 “刻意尚行,惊世骇俗”,亦偏举一端。总繇他择乎中庸后,便靠硬做,则或过高而不可继。盖于制行时无加一倍谨始慎微之力,则中闲甘苦条理,不得亲切,故不能守之期月而不失。是贤者之过,大端因孟浪疏粗而得,其不能守其所知也固然。若不肖者,虽知之而守之无力,又不待言矣。

第八章

章句于舜用中,说个“行之至”,“至”字微有病,似只在身上说,未及于天下。则是舜行道而道因以行矣。至颜子,却作三节说,又于 “择乎中庸”上,加“真知”一层。愚意中庸引夫子说,既只重行,而夫子所言颜子之“择乎中庸”,亦与“予知”之人同词而无异,则更不须添一“真知”于上。

且章句以“言能守”系之“奉持而著之心胸之闲”之下,则“弗失之矣”四字,别是一意。此一句不是带下语,勿仅于“拳拳服膺”句仅作一读。“弗失”者,“默而识”之“ 识”也。颜子既能得之于己,则至道皆成家珍,了了识念,使以之立教,可无恍惚亿中、不显不实之病矣。颜子早世,固不得见其明道之功,与舜之行道于天下者等。然观夫子“丧予 ”之叹,则所以期颜子者,非但取其自明也。

第九章

第九章之义,章句、或问本无疵瑕,小注所载朱子语录,则大段可疑。程、朱虽摘出中庸于戴记之中,不使等于诸礼,而实不可掩者,则于“修道之谓教”注中,已明中庸之非无定体矣。今乃云“中庸便是三者之闲,非是别有一个道理”,则竟抹杀圣贤帝王一段大学术、大治道,而使为浮游不定之名,寄于一切。则尧、舜、禹之所以授受,上因天理自然、不偏不倚之节文,下以尽人物之性者,果何所择而何所执乎?

此一章书,明放着“子路问成人”一章是显证据。“天下国家可均”,“冉求之艺” 也。“爵禄可辞”,“公绰之不欲”也。“白刃可蹈”,“卞庄子之勇”也。“文之以礼乐” ,则“中庸”是已。到中庸上,须另有一炉锤在,则于以善成其艺、廉、勇之用,而非仅从均之、辞之、蹈之之中,斟酌较好,便谓中庸。使然,则本文只平说可均、可辞、可蹈,固彻上彻下而为言,何所见其有太过不及而非中也哉?

中庸一书,下自合妻子、翕兄弟,上至格鬼神、受天命,可谓尽矣,而终未及夫辞禄蹈刃。则以就事言之,其局量狭小,仅以尽之在己,而不足于位天地、育万物之大;以人言之,则彼其为人,称其性之所近,硬直做去,初未知天下有所谓中庸者而学之也。

唯均天下国家,则亦中庸之所有事。而但言均而已,不过为差等其土宇昄章,位置其殷辅人民,则子路所谓“何必读书然后为学”者,固可治千乘之赋。求之后世,则汉文几至刑措,可谓均之至矣;而至于礼乐,固谦让而未遑。唯其内无存养省察之功、见天命流行之实体,而外不能备三重之权以寡过也。

存养省察者,三重之本,天理悉著于动静,而知天知人之道见。静见天心则知天,动察物理则知人。三重者,存养省察中所为慎独乐发,以备中和之理而行于天下者也。中庸一篇,始终开合,无非此理。今乃区区于均天下、辞禄、蹈刃之中求中庸,又奚可哉?均天下国家者,须撇下他那名法权术,如贾生、晁错议定诸侯等。别与一番经纶,使上安民治,风移俗易,方展得中庸之用出。若以辞爵禄言之,则道不可行,而退以明道为己任,如孔子归老于鲁,著删定之功,方在中庸上显其能,而非一辞爵禄之得其宜,便可谓之中庸。至蹈白刃,则虽极其当如比干者,要亦逢时命之不犹,道既不可行而又不可明,弗获已而自靖于死,不得爱身以存道矣。

本文前三“也”字,一气趋下,末一“也”字结正之。谓可乎彼者之不可乎此,非谓尽人而不可能;亦能均天下、能辞禄、能蹈刃者之不可许以能乎中庸尔。可均、可辞、可蹈者而不可能,则能中庸者,必资乎存养省察、修德凝道以致中和之用者而后可。故下云“唯圣者能之”,语意相为唱和,义自显也。中庸之为德,存之为天下之大本,发之为天下之达道,须与尽天下底人日用之,而以成笃恭而天下平之化,岂仅于一才一节之闲争得失哉?

或问云“盖三者之事,亦知、仁、勇之属”,一“属”字安顿极活;较小注“三者亦就知、仁、勇说来,盖贤者过之之事”等语,便自不同。三者之于中庸,堂室迥别,逵径早殊。仅能三者,而无事于中庸,则且未尝不及,而况于过?

前章所云过不及者,皆就从事于中庸者言也。若就三者以言乎过不及:则均天下者,黄、老过也,申、商不及也;辞爵禄者,季札过也,蚳蛙不及也;蹈白刃者,屈原过也,里克不及也。乃其过亦过夫三者,其不及亦不及夫三者,何尝与中庸为过不及哉?

若其为知、仁、勇之属,则就夫人性中之达德而言,亦可谓有此三者之资,足以入中庸之德,犹冉求、公绰、卞庄之可与进文礼乐而已。至于用中之知,服膺之仁,中和而不流不倚之勇,彼固未尝问津焉,而何足以与于斯?

故或问以“取必于行”指其不能中庸之病根,则谓其就事求可而置大道于未讲也;抑云“事势之迫”,则又以原夫辞爵禄、蹈白刃者不能中庸之故。而比干之剖心,一往之士可引决焉;箕子之陈范,则非箕子者终不能托迹也。后儒不察,乃于三者之中求中庸,亦相率而入于无本之学矣。

章句云“三者难而易,中庸易而难”,固已分明作两项说。若云“三者做得恰好,便是中庸”,则三者既难矣,做得恰好抑又加难,当云“中庸难而且难”,何以云易哉?三者之中,随一可焉,中庸不可能也;三者而皆可焉,中庸亦不可能也。张子房奋击秦始皇而不畏死,佐汉高定天下,已乃谢人闲事,从赤松游,顾于存养省察之心学,尧、舜、文、武三重征民之大道,一未之讲。是三者均可,而中庸不可能之一证。安得谓中庸即在三者之中哉?

第十章

“和而不流”,“中立而不倚”,俱就功用说。章句云“非有以自胜其人欲之私,不能择而守”,是推原语。君子之所以能为强者在胜欲,而强之可见者,则于和不流、中立不倚征之。故与下二段一例,用“强哉矫”以赞其德之已成。四段只是一副本领。其能为尔者,则胜欲而守乎理也。就其与物无竞,则见其和。就其行己不失,则见其中立。就其不随物意移,则见其不流。就其不挟私意以为畔岸,则见其不倚。

所以知此中和为德成之用,而非成德之功者:若存养而立本,则不待言不倚;省察而中节,则不待言不流。故择守之外,别无工夫,而唯加之胜欲,以贞二者之用而已。

知、仁是性之全体,勇是气之大用。以知、仁行道者,功在存理。以勇行道者,功在遏欲。至于和不流,中立不倚,则克胜人欲,而使天理得其正也。须知此一节,只写出大勇气象;其所以能为勇者,未尝言也。

第十一章

小注谓“深求隐僻,如邹衍推五德,后汉谶纬之说”,大属未审。章句于“隐”下添一“僻”字,亦赘入。隐对显而言,只人所不易见者是,僻则邪僻而不正矣。五德之推,谶纬之说,僻而不正,不得谓隐。凡言隐者,必实有之而特未发见耳。邹衍一流,直是无故作此妄想,白平撰出,又何所隐?

此“隐”字不可贬剥,与下“费而隐”“隐”字亦大略相同,其病自在“索”上。索者,强相搜求之义。如秦皇大索天下,直繇他不知椎击者之主名,横空去搜索。若有迹可按,有主名可指求,则虽在伏匿,自可擒捕,不劳索矣。

道之隐者,非无在也,如何遥空索去?形而上者隐也,形而下者显也。才说个形而上,早已有一“形”字为可按之迹、可指求之主名,就者上面穷将去,虽深求而亦无不可。唯一概丢抹下者形,笼统向那没边际处去搜索,如释氏之七处征心,全不依物理推测将去,方是索隐。

又如老氏删下者“可道”“可名”的,别去寻个“绵绵若存”。他便说有,我亦无从以证其无;及我谓不然,彼亦无执以证其必有。则如秦皇之索张良,彼张良者,亦未尝不在所索之地界上住,说他索差了不得;究竟索之不获,则其所索者之差已久矣。

下章说到“鸢飞戾天,鱼跃于渊”,可谓妙矣,却也须在天渊、鸢鱼、飞跃上理会。鬼神之德,不见、不闻而不可度,也须在仁人孝子、齐明盛服上遇将去。终不只恁空空窅窅,便观十方世界如掌中,果无数亿佛自他国来也。

道家说“有有者,有未始有者,有未始有夫未始有者”,到第三层,却脱了气,白平去安立寻觅。君子之道,则自于己性上存养者仁义礼知之德,己情中省察者喜怒哀乐之则。天之显道,人之恒性,以达鬼神后圣之知能,皆求之于显以知其隐,则隐者自显。亦非舍隐不知,而特不索耳。

索隐则行必怪。原其索而弋获者非隐之真,则据之为行,固已趋入于僻异矣。若夫邹衍之流,则所索已怪,迨其所行,全无执据,更依附正道以自解免,将有为怪而不得者。故愚定以此为异端佛老之类,而非邹衍之流也。

勇带一分气质上的资助,虽原本于性,亦知仁之所生故。而已属人情。中庸全在天理上生节文,故第二十章言“人道敏政”,人道,立人之道,即性也。只说“修道以仁”,说“知天知人”,而不言勇;到后兼困勉,方说到勇去,性有不足而气乃为功也。

知、仁以存天理,勇以遏人欲。欲重者,则先胜人欲而后能存理,如以干戈致太平而后文教可修。若圣者,所性之德已足,于人欲未尝深染,虽有少须克胜处,亦不以之为先务;止存养得知、仁底天德完全充满,而欲自屏除。此如舜之舞干羽而苗自格,不赖勇而裕如矣。

朱子于前数章平叙知、仁、勇之功,到此却删抹下勇而曰“不赖”,才得作圣者功用之浅深,性学之主辅。许东阳“皆出于自然”之说,恶足以知此!

第十二章

愚不肖之与知与能,圣人之不知不能,天地之有憾,皆就君子之道而言。语大、语小,则天下固然之道,而非君子之所已修者也。本文用“故君子”三字作廉隅,章句以“君子之道”冠于节首,俱是吃紧节目,不可略过。

唯君子修明之以俟后圣,故圣人必于此致其知能,而因有不知不能之事。君子修之以位天地,故天地亦有不能如君子所位之时。若夫鸢飞鱼跃,则道之固然而无所待者,日充盈流荡于两闲,而无一成之体,知能定有不至之域,不待言圣人之有所诎矣。

且如“鸢飞戾天,鱼跃于渊”,圣人如何能得,而亦何用能之?抑又何有不能飞天跃渊、为鸢为鱼者?道之不遐遗于已然之物也,而既已然矣。故君子但于存心上体认得此段真理,以效之于所当知、所当能之事,则已足配其莫载之大,莫破之小,而经纶满盈;实未须于鸢之飞、鱼之跃,有所致其修也。

道有道之上下,天地有天地之上下,君子有君子之上下。上下者,无尽之词。天地者,有所依之上下也。“察乎天地”,已修之道昭著之见功也。故不言察乎上下,而云“察乎天地”,亦以人之所亲者为依耳。

察乎天而不必察乎鸢飞之上,察乎地而不必察乎鱼跃之下。认取时不得不极其广大,故不以鸢鱼为外,而以存充周流行、固然之体于心。至其所以经之、纪之者,则或问固云“ 在人则日用之际,人伦之间”,已分明拣出在天在人之不同矣。此中有一本万殊之辨,而吾儒之与异端迳庭者,正不以虫臂、鼠肝、翠竹、黄花为道也。

“君子之道”而圣人有所不知不能者,自修道而言,则以人尽天,便为君子之事。章句以夫子问礼、问官当之,极为精当。少昊之官,三代之礼,亦非必尽出于圣人之所定,故仅曰君子。知能相因,不知则亦不能矣。或有知而不能,如尧非不知治水之理,而下手处自不及禹是也。只此亦见君子之道非天地自然之道,而有其实事矣。

然到第二十七章,又以此为“圣人之道”,则以言乎圣人之行而明者,以君子所修为则;君子之修而凝者,以圣人之所行所明为则也。因事立词,两义互出,无不通尔。

“语小,天下莫能破”,言天下之事物莫有能破之者。章句一“内”字极难看。“内 ”字作中闲空隙处解,谓到极细地位,中闲亦皆灌注扑满,无有空洞处也。以此言天理流行、一实无闲之理,非不深切。然愚意本文言“莫破”,既就天下而言,则似不当作此解。

破者,分析教成两片,一彼一此之谓也。则疑天下之事物,其或得道之此而不得道之彼者有矣。乃君子推而小之,以至于一物之细、一事之微,论其所自来与其所自成,莫非一阴一阳、和剂均平之构撰;论其所体备,莫不有健顺五常,咸在其中而无所偏遗。故欲破此一物为有阴而无阳,彼一物为有阳而无阴,此一事道在仁而不在义,彼一事道在义而不在仁,而俱不可得。

大而大之,道之全者如大海之吞吸,无有堤畔;小而小之,道之全者亦如春霖灌乎百昌,一滴之中也是者阳蒸阴润所交致之雨。则“礼仪三百”,三百之中,随一焉而仁至义尽;“威仪三千”,三千之中,随一焉而仁无不至,义无不尽也。此亦借在人者以征天地固然之道。

故“鸢飞戾天”,疑于阳升,而非无阴降;“鱼跃于渊”,疑于阴降,而非无阳升。健顺五常,和成一大料药,随奿一丸,味味具足,斯则以为天下莫能破也。如此,方得与“ 天下”亲切。

唯是个活底,所以充满天地之闲。若是煞著底,则自然成堆垛。有堆垛则有闲断矣,间断处又是甚来?故知空虚无物之地,者道理密密绵绵地。所以不睹之中,众象胪陈;不闻之中,群声节奏。

泼泼者,如水泼物,着处皆湿也。在空亦湿空。空不受湿,湿理自在。与“鱍鱍”字音义俱别。泼,普活切。鱍,北末切。鱍鱍即是活意,泼泼则言其发散充周,无所不活也。

但非有事于存心者,则不见他生而不竭之盛。即如“鸢飞戾天,鱼跃于渊”二语,直恁分明觉得,必非与物交而为物所引蔽,及私意用事索隐于不然之域者,能以此而起兴。程子所谓“必有事,而勿正”,意止如此,不可误作从容自然,变动不居解。于此一错,则老氏所谓“泛兮其可左右”,佛氏所谓“渠今是我,我不是渠”,一例狂解而已。

“造端乎夫妇”,自是省文,犹云“造端乎夫妇之所知能”也。不知道之谓愚,不能行道之谓不肖,非谓其不晓了天下之事而拙钝无能也。只此与圣人对看,尽他俗情上千伶百俐,勤敏了当,也只是愚不肖。以此知“夫妇”云者,非以居室而言也。

今亦不可谓居室之非道,乃若匹夫匹妇之居室,却说是能知、能行此道不得。况上文原以“君子之道”而言,则固非一阴一阳之道矣。人唤作夫妇,大率是卑下之称,犹俗所谓小男女,非必夫妇具而后云然。论语云“匹夫匹妇……自经沟渎”,亦岂伉俪之谓哉?

易云“一阴一阳之谓道”,是大概须如此说。实则可云三阴三阳之谓道,亦可云六阴六阳之谓道,亦可云百九十二阴、百九十二阳,乃至五千七百六十阴、五千七百六十阳之谓道。而干之纯阳,亦一阳也;坤之纯阴,亦一阴也;夬、姤之五阳,亦一阴也;剥、复之五阴,亦一阳也。师、比、同人、大有等皆然。所以下云 “继之者善也”。“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”,则亦一仁一知之谓道矣。

或问此处夹杂参同契中语。彼唯以配合为道,故其下流缘托“好逑”之义,附会其彼家之邪说。朱子于此辨之不早,履霜坚冰,其弗惧哉!

第十三章

“道不远人”,与上章所引旱麓诗词原无二义。云峰谓上章言性体之广大,此言率性者之笃实,大是妄分支节。率,循也,言循其性之所有而皆道也。岂率性者之别有阶梯,而不必遽如性之广大乎?

“以人治人”,观乎人而得治人之道也。“不愿勿施”,观乎人之施己而得爱人之道也。“庸德庸言之慥慥”,观乎人之得失而得治己之道也。盈天地之效于我者,人而已矣。一吾目之见鸢见鱼而心知其飞跃,鸢鱼之在天渊以其飞跃接吾之心目者也。而道不远于此,则亦何笃实之非广大哉?

内顾,而己之愿不愿者,尽乎人之情矣。外顾,而人之宜尽第二节与其不克尽者,尽乎物之理矣。不能触处得理以择而执之,则必以私意为道,拂乎人而揉乱之矣。此“皆曰予知”而好自用之愚者是也。陈氏以老、庄当之,亦未为得。

己所不愿,则推人之必不愿而勿施之,是恕。推己所不愿,而必然其勿施,则忠矣。忠恕在用心上是两件工夫,到事上却共此一事。

章句云“忠恕之事”,一“事”字显出在事上合一。后来诸儒俱欠了当在,乃以忠为体,恕为用,似代他人述梦,自家却全未见影响。

史伯璇添上己所欲而以施之于人一层,大是蛇足。“己欲立而立人,己欲达而达人” ,是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处,只在己所不欲上推。盖己所不欲,凡百皆不可施于人,即饮食男女,亦须准己情以待人。若己所欲,则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。仁者无不正之欲。且其所推者,但立达而已。文王固不以昌歜饱客,而况未至于仁者哉?

此章之义,章句尽之矣。其他则唯蓝田之说为允。或问改蓝田一段,不及元本“其治众人也”、“其爱人也”、“其治己也”分三段为切当。若双峰以下诸说,则一无足取。缘其所失,皆硬擒住“忠恕”二字作主。要以论语一贯之旨,横据胸中,无识无胆,不能于圣贤言语,求一本万殊之妙。朱子一片苦心,为分差等,正以防此混乱,何诸子之习而不察也!

本文云“施诸己而不愿,亦勿施于人”,只此是忠恕事。显然见此但为人之为道者,能近取譬,一入德之门而已。若子曰“吾道一以贯之”,而曾子乃云“夫子之道,施诸己而不愿,亦勿施于人而已矣”,则岂可哉?

此亦可言忠恕者,如孟子言“亲亲仁也,敬长义也”,亲亲敬长可言仁义,其得以孩提之亲亲敬兄,谓仁义之全体大用尽于此乎?知此忠恕专在施上说,则其上之不足以统治人,下之不足以统自治,亦明矣。且本文所云“忠恕违道不远”者,就人心道体而言,所包犹广;而其云“施诸己而不愿,亦勿施于人”,则指事而言,尤一节之专词耳。

史伯璇心无忠恕,漫为指射,乃以末节为“推己所欲者施之于人”。举君父与兄而为众贱之词曰“人”,事君、事父、事兄而为下逮之词曰“施”,言不顺则事不成,其颠悖莫此为甚!

故本文但于朋友言施,而尤必以先施为情礼之当。则朋友且不可仅言施,而况于君父?故可言施者,必谊疏而卑于己者也。其可言人者,必并不在朋友之科,而为泛然无交,特其事势相干、言行相接之人也。

故自有文字来,无有言施忠于君、施孝于父者。至于上云“治人”,其所治之人,则已固有君师之任,事在教而不在养。治之之术,戒休董威,不问其可愿不可愿也。

且末节言所求乎子、臣、弟、友,其所求之子、臣、弟、友,朱子谓为己之子臣若弟,亦以在己者痛痒自知,而其求之也较悉尔。实则天下固有年未有子,位未有臣,而为人之季弟者,其又将何所取则以事其上哉?是所求云者,不论求己之子、臣、弟、友,与从旁公论天下之为子臣、为弟友者,而皆可取彼旁观之明,以破当局之暗也。则抑知我之所求者,亦得其理于人,故曰“道不远人”。而非为在己之所欲,如史氏之所云者。人事人父以孝,于己何欲哉?

要此三段文字,每段分两截。“伐柯伐柯”五句,言治人之道不远于人也;“以人治人,改而止”,则不远人以为治人之道也。“忠恕违道不远”,言爱人之道不远于人也;“ 施诸己而不愿,亦勿施于人”,则不远人以为爱人之道也。“君子之道四”十句,言治己之道不远于人也;“庸德之行”以下,则不远人以为自治之道也。

“道不远人”一“人”字,唯黄勉斋兼人己而言之之说为近。缘忠恕一段,谓以爱己之心爱人,故可兼己而言。乃施诸己者他人也,于人之施者,得勿施于人之道,则虽云以爱己之心为准,而实取顺逆之度于人矣。

大抵此章之旨,本言费之小者,故极乎浅易。然于以见斯道之流行,散见于生人情理之内,其得失顺逆,无非显教,与鸢飞鱼跃,同一昭著于两间。故尽人之类,其与知与能,与其所未知未能,皆可以观察,而尽乎修己治人之理。盖以明斯道之充满形著,无所遗略,无所闲断,而即费可以得隐。则其意原非欲反求之己,而谓取之一心而已足也。

中庸以观物而论天理之行,论语以存心而备万物之理。中庸致广大,而论语观会通。固宜忠恕之义,大小偏全之不一,而“不愿勿施”,但为忠恕之一端也。守朱子之诂,而勿为后儒所惑,是以读大全者之贵于删也。

第十四章

目前之人,不可远之以为道;唯斯道之体,发见于人无所间,则人皆载道之器,其与鸢鱼之足以见道者一几矣。现在之境,皆可顺应而行道;唯斯道之[用],散见于境无所息,则境皆丽道之墟,其与天渊之足以著道者一理矣。目前之人,道皆不远,是于鸢得飞、于鱼得跃之几也。现在之境,皆可行道,是在天则飞、在渊则跃之理也。无人不可取则,无境不可反求,即此便是活泼泼地。邵子观物两篇,全从此处得意。

双峰乃以十三章为就身而言,十四章为就位而言,则前云子、臣、弟、友者,未尝不居乎子、臣、弟、友之位;后云“反求诸其身”者,亦既归之于身矣。彼殊未见此两章大意,在只此是费之小者,就人、境两端,显道之莫能破。故新安谓“第十五章承上言道无不在,此四字好。而进道有序”,极为谛当。但新安所云承上者,似专承素位一章。如愚意,则必两承,而后见道之无不在也。

章句分“素位而行”与“不愿其外”为两支,道虽相因,而义自有别。“素位而行” ,事之尽乎道也;“不愿其外”,心之远乎非道也。观上言“行”而不言“愿”,可知矣。

乃“不愿乎其外”一支,又有两层:“不陵”、“不援”者,据他人所居之位以为外也;“不怨”、“不尤”者,据己所未得之位以为外也。乃人之有所觊于未得者,必因他人之已然而生歆羡,故“不陵”、“不援”为“无怨”之本;而所谓“正己”者,亦别于上文随位尽道之实,但以心之无邪而即谓之正矣。“正己”如言立身,“行”则言乎行己,行与立固有分也。

抑“不陵”、“不援”而统谓之“不求”,且于在上位者而亦云无怨尤,此疑乎说之不可通者。以在上位而愿乎其外,必将以诸侯干天子,大夫干诸侯。若但陵其下,则非有求于下,势可恣为,不至于不得而怀怨。若在上位而愿下,则又疑人情之所必无。

按春秋传,凡言强凌弱者,字皆作“凌”,左傍从“冰”,谓如寒威之逼人也。其云 “侵陵”,云“陵替”者,字则作“陵”,左傍从“阜”。陵者,山之向卑者也。离乎上而侵乎下,若山之渐降於陵而就平地也。则“不陵”、“不援”,义正相类。陵下者,言侵下之事以为己事也。

夫人之乐上而不乐下,固情也。乃当其居上而覆愿为下之所为者,亦卞躁自喜者之情也。如人当在台谏之职,未尝不思登八座;及登八座而不能与台谏争搏击之权,则固有愿为台谏者矣。乃以此心而居八座,则必身为大臣,不恤国体,而侵陵台谏之职,欲与小臣争一言之得失。不得而求,求不得而怨矣。又人之方为子,岂不愿己之有子?及身老而子孙渐长,则动成拘忌,乃滨老而有童心,思与子孙争一旦之忧乐。不得而求,求不得而怨矣。夫唯天子则不宜愿为臣民,而唐宣且自称进士,武皇且自称大将军。况所云“在上位”者,初非至尊无偶之谓乎?

审乎此,则“陵下”“援上”,皆据一时妄动之心而言。而除取现在所居之位为昔之所居而今怀之,他日之所必至而今期之,其为外也,一而已矣。此圣贤之言,所以范围天下之人情物理而无遗。蓝田云“陵下不从则罪其下”,既于“陵”字之义未当;又云“反仁反知所以不陵”,则是素位而行之事,而非不愿乎外之心:胥失之已。

“徼”只是求意。小注云“取所不当得”,于义却疏。求者,其心愿得之;取,则以智力往取而获之矣。若幸可取而得焉,则不复有命矣。富贵福泽,尽有不可知者。君子俟之,则曰“命”。小人徼之,则虽其得也,未尝不有命在;而据其心之欣幸者偶遂其愿,不可云“命”,而谓之“幸”矣。

章句云“谓所不当得而得者”,亦是奚落小人语,其实不然。如以孟郊之文,登一进士,亦岂其不当得?乃未得之时,则云“榜前下泪,众里嫌身”,既视为几幸不可得之事;迨其既得,而云“春风得意马蹄疾,一日看遍长安花”,其欣幸无已,如自天陨者然。则不特人以小人为幸,而小人亦自以为幸;乃至人不以小人为幸;而小人亦自以为幸:则唯其位外之愿无聊故也。

第十六章

章句一“然”字及“是其”二字,一串写得生活。“弗见”、“弗闻”,微也;“体物不可遗”,显也。义既两分,故不得不用“然”字一转。乃如朱氏伸竟为分别,则又成窒碍矣。弗见弗闻者,即以言夫体物者也。体物不遗者,乃此弗见弗闻者体之也。

侯氏形而上下之言,朱子既明斥之矣。双峰犹拾其余沈而以为家珍,则何其迷也!形而下者只是物,体物则是形而上。形而下者,可见可闻者也。形而上者,弗见弗闻者也。如一株柳,其为枝、为叶可见矣,其生而非死,亦可见矣。所以体之而使枝为枝,叶为叶,如此而生,如彼而死者,夫岂可得而见闻者哉?

物之体则是形。所以体夫物者,则分明是形以上那一层事,故曰“形而上”。然形而上者,亦有形之词,而非无形之谓。则形形皆有,即此弗见弗闻之不可遗矣。

不可见、不可闻者之体物不遗,鬼神之性情固然。此弗见弗闻之体物不遗,以使物得之为物者,则其功效也。三句全写性情,而功效则在言外,不可以体物不遗为功效。

于鬼神内摘出祭祀一段说,是从弗见弗闻中略示一可见可闻之迹。延平云“令学者有入头处”一语,甚精。此不可见闻者,物物而有。直是把一株柳去理会,则尽量只在可见可闻上去讨,急切闲如何能晓得者里面有那弗见弗闻底是怎么生。及至到祭祀上,却得通个消息。

“天下之人”四字,是大概说。除下那嫚侮鬼神底不道,其余则浅者有浅者之见,深者有深者之见。是他一时精气凝聚,散乱之心不生,便忾乎如将见之,如将闻之,而信不遗者之真不可遗也。若到圣贤地位,齐明盛服以修其身,出门使民,皆以承祭之心临之,则不但于祭祀时见其洋洋,而随举一物,皆于其不可见者,虽不以目见而亦见之;不可闻者,虽不以耳闻而亦闻之矣。

乃此理气之洋洋者,下逮于天下之人,固亦时与之相遇,特习而不察,繇而不知,穷视听于耳目之间,而要亦何尝远人而托于希微之际也?故曰:“诚之不可掩如此夫!”东阳许氏以祭祀为“识其大者”,殊属孟浪。

第十七章

“舜其大孝也与!”只此一句是实赞其德,下面俱是说道用之广。舜之所以为舜者,一“孝”尽之矣,所以“造端乎夫妇”而“察乎天地”也。东阳许氏说“下五句为孝之目” ,极是乖谬。舜之孝,固有“五十而慕”及“烝烝乂,不格奸”之实,为极其大,岂可将此等抹煞,但以圣人而为天子为其孝乎?

孟子说:“天下之士悦之。”士者,贤人君子之称;悦者,悦其德也。天下皆悦其德,乃圣人“莫不尊亲”之实。而孟子固曰“人悦之、贵为天子、富有天下,而不足以解忧” ,则舜之不以此为孝明矣。

就中唯“德为圣人”一语,可附会立义,谓修德立身,乃孝之大者。其说大抵出于孝经。而论、孟中说孝,总不如此汗漫。人子之于父母,使不得转一计较在。故先儒疑孝经非孔子之旧文,以其苟务规恢而无实也。孔子说“父母惟其疾之忧”,曾子说“全而生之,全而归之”。此是痛痒关心处,不容不于此身而见父母之在是。孟子谓“不失其身而能事其亲 ”,但云“不失”,则已载夔夔恻恻之意,而不敢张大其词,以及于德业。若孝经所称立身成名,扬于后世,却总是宽皮话,搭不上。以此为教,则将舍其恩义不容解之实,而求之于畔援、歆羡之地,于是一切功名苟简之士,得托之以为藏身之区薮矣。

人所疑者,“德为圣人”,实有圣学、圣功、圣德、圣业在,不与尊富之俟命于天者同。不见尚书说“天锡勇知”,诗称“帝谓文王,无然畔援,无然歆羡”,子贡亦曰“固天纵之将圣”?德至圣人,徒可以人力强为之乎?若云不全恃天而废人,则位禄与寿,得其名即为圣人。亦非无临御保守、尊生永命之道,岂但圣德之为有功耶?有子曰:“孝弟也者,其为仁之本与!”则为仁之事,皆自孝弟而生。倘云修德以为孝,则是为仁为孝弟之本矣,岂不颠倒本末而逆施先后哉?

况子思引夫子此言,以见中庸之道即匹夫匹妇所知能者;驯至其极,而德无不备,命无不可受。此以为察乎天地之实,则一本万殊之旨;斯以显君子之道,费无不彻,而隐不易知。若云修德受命而后为能尽孝,则是造端乎大,而以成夫妇之知能矣。是天地位,万物育,而后能致中和,不已逆乎?故唯章句“道用之广”四字为不可易,其余皆不足观也。

第十八章

所云“无忧者其唯文王”,亦但以统论周家一代之事,前自太王、王季而开王业,后至武王、周公而成王道,以见积数世圣贤之功德以建治统,而文王适际夫俟命之时也。初非上下古今帝王,而但谓文王为无忧。则海陵、云峰之说皆不足存。

“忧”字有两义:有事不遂志而可忧者,在文王固有之,系传言“作易者其有忧患” 之谓也;有事在可为而不必劳其忧思者,则此言“无忧”是也。天命未至,人事未起,不当预计天下之何以治、何以教,而但守先德以俟。故武王之缵绪克商,周公之制礼作乐、忧勤以图成者,皆文王之所不为,而非其不足以体道之广,乃唯文王宜然耳。使武王、周公而亦犹是,则是忘天下,而道之不行不明也,无所托矣。自非文王,则道用本广,不得以惮于忧而置之也。

若如二胡氏所云舜、禹无圣父,尧、舜无肖子,则父之不令,既非人子所可用其忧者,故舜亦但以不顺父母为忧,而不以瞽瞍之顽为忧。孟子谓瞽瞍杀人,舜窃负而逃,终身欣然,深见人子之心,唯知有亲,而其贤不肖,直不以改其一日之欢。至子之不肖,则天也。乐天知命夫何忧!杜子美非知道者,且云“有子贤与愚,何必挂怀抱”,况以此而得窥圣人之忧乐哉?若其以“父作子述”为言者,则以明文王虽无忧,而先世后昆,相为开继,则周之体道以承天者,未尝息也。

在夫子立言之旨,则以见时未至而事未起,则文王遵养以为道;时已至而事已集,则武、周忧劳以见功。若子思引此以释道用之广,则见三圣开周,因仍次序,以集武功而成文德,故制作隆而中和之极建,乃以体君子之道而无所旷。率性之道,自唐、虞以前而未有异;修道之教,至成周而始隆。所为道有显微,不可掩而抑不可尽,非一圣人之知能所得竟也。彼屑屑然较父子之贤愚于往古者,其何当焉!

第十九章

章句云“以其所制祭祀之礼,通于上下者言之”,盖谓推其孝思以立则于天下,礼虽有同异,而以敬其所尊、爱其所亲者同也。“春秋修其祖庙”以下三节,皆通上下而言。故章句于祖庙备纪诸侯、大夫、适士、官师之制,则亦以明夫非但武、周所自行之礼也。

然就中有兼言者,有分言者,有上下一例者,有差等各殊者,直不可执一立解。杂举自天子以至于士之礼,或全或偏,正以见其周遍。即其独为天子之礼,亦必有其可通于大夫、士之道。如大夫以下助祭者,无爵可序,而自有贵贱之可辨。非若郊、社、禘、尝,专言王侯而不及大夫也。

宗器,先世所藏之重器,诸侯大夫亦固有之。章句云“若周之赤刀、大训”云云,举一周以例其余,故曰“若”。亦可云若鲁之宝玉、大弓,卫孔悝氏之鼎也。许东阳徒以顾命所陈之宝当之,自属泥窒。而裳衣、时食,凡有庙者之必设必荐,又不待言矣。

其云“宗庙之礼,所以序昭穆”者,谓以禘祫序列祖宗昭穆之礼,行之于凡祭,以序助祭之同姓,乃通合祖之义以合族也。死者既各有庙,唯禘祫则合于太庙,以父南子北序之,此唯王侯之大享为然。而以此礼通诸合族之义,则自大享以达于时祭,自天子以达于士,自太庙以达于祢庙,苟其有同姓在助祭之列者,皆不复问其爵之有无、族之亲疏,而一以昭穆序之。举夫朝廷之贵贱有级,宗室之大宗、小宗有别,宗室谓宗子之家。至此而尊尊之义皆绌焉,而一以行辈为等夷,所以加恩于庶贱而联之也。特牲馈食礼有“众兄弟”、“兄弟子”之文,则虽士祭其祢,同姓咸在,岂必天子之大享而后序昭穆哉?

其为王侯之制,而下不概于大夫者,唯序爵耳。以士不受命,不得称爵,大夫之祭,唯士与焉,则固无爵之可序也。若序事辨贤,自通乎上下而言。在特牲馈食礼,固有公有司及私臣为宗、祝、佐食者;而少牢馈食,则司士、司马、宰夫、雍人咸备焉。其在诸侯之备官,又无论矣。乃若旅酬之典,下逮于士,祭毕之燕,于士无禁,礼有明文,固可考也。

是知章句所云“通于上下”者,括修庙以至燕毛而统言之矣。然则所云“践其位,行其礼,奏其乐”,既承上文而无特起之词,则亦通上下之承祭者而言也。践主祭之位,得致敬以昭对于祖考,曰“践其位”;位谓阼阶。行其所得为之礼,以秩神而叙人,曰“行其礼”;奏其所得奏之乐,以合漠而娱神,曰“奏其乐”。此三“其”字,乃泛指之词。泛言“其”,而隆杀差等之不一者见矣。

又云“敬其所尊,爱其所亲”,亦谓武、周既以此礼自敬其先王之所尊,爱其先王之所亲;而使诸侯以达于士,皆得以敬爱其先人之所尊亲者,而事死如生,事亡如存,文无不称,情无不尽,斯以广爱敬之德于天下,而先王之志以继,事以述也。故曰“孝之至也”。

章句前云“礼通上下”,而此乃云“‘其’指先王”,则有自相矛盾之病。特其所云 “‘其’指先王”者,则以释“敬其所尊、爱其所亲”之“其”,而不以上累乎“践其位,行其礼,奏其乐”之“其”。观朱子引虞礼“反哭升堂,主妇入室”之文以明之,则亦显夫“ 其”者,指主祭者而非先王之谓。上章言祭用生者之礼,正与此“其”字合。而章句中文义未为界断,斯后人积疑之所自生。乃“其”专以先王而言,则句自成疵。固当统言先人,而后与通于上下之旨不相背也。黄氏云“上下通践其位” ,大破群疑,而于以为功于朱子者不小矣。

总以此章之旨,谓武王、周公尽其孝之道,而创制立法,推行上下,无不各俾尽其性之仁孝;于以见道用之广,而夫妇所知能之理,孝。极其至而察乎上下。故末复以郊禘之义明而治国无余蕴者终之。若但以天子之自承其祭者言之,则极乎烦重,而但以毕其孝思;则本大末小,体广用微,岂不与中庸之道相为刺谬?而异端“万法归一”之逆说,自此生矣。

知此,则广平之言表,固贤于蓝田之言里。是以朱子或问中虽兼采游、吕之说,而语录独称广平之周密。若谭氏致敬之论,则其泥而不通也久矣。

序事辨贤,唯龟山之说为当,蓝田殊未分晓。人之当为宗、当为祝、当为有司,固先已各居其职矣。至有事于庙中,则太宰赞鬯,宗伯莅裸,举王侯以例其余。祝自为祝,有司自各司其事,非临时差遣,随命一人而授以事也,明甚。

其云“所以辨贤”者,辨者昭著之义。以平日之量德授位,因能授职,至此而有事为荣,则以显贤者之别于不贤者;而堂室异地,贵贱异器,又以彰大贤者之殊于小贤也。上言 “辨贵贱”,亦是此意。不然,爵之贵贱,岂素无班序,而直待庙中始从而分别之哉?辨贤只是辨官,位事惟能,建官惟贤。贤也者,即位之谓也。

其别于上所云“序爵”者,则公、侯、伯、子、男、卿、大夫之谓爵,六官之属之谓位。爵如今王、公、侯、伯及光禄大夫至修职佐郎是。位则内阁、六部至仓巡、驿递等衙门是。辨贤者,即辨此之尊卑。古今原分作两等,此序爵、序事之所以别,而贵贱与贤,亦可以互文见意也。

周礼固有“泽宫选士”之文,然所选者士尔。太宰、宗伯之类,既以尊而不待选,在大夫则家老亦然。祝则世其职而不容旁选。唯如宰夫上士八人,中士十六人,下士三十有二人,具员已繁,不能尽与于祭,则以射择之耳。而供戒具、荐羞、眂涤濯者,亦必就此五十六人中择之,终不他取于别官之贤者,而一听之于射。故曰“庖人虽不治庖,尸祝不越樽俎而代之”。亦如诸侯之得与祭,亦以射择,而宋公之有淫威,鲁侯之为懿亲,则不待选于射而必与焉。盖爵之贵,贤之尊,虽素有等威之别,而合之于庙中,俾其贵其贤得昭著以为荣焉,此“爱其所亲”之道也。

第二十章

“修道以仁”,只陈新安引“志道、据德、依仁”为据,及倪氏“自身上说归心上” 之说为了当。“修身以道”,只说得修身边事;“修道以仁”,则修身之必先正心诚意者也。

道者,学术事功之正者也。学术事功之正,大要在五伦上做去。章句以“天下之达道 ”当之,乃为指出道所奠丽之大者,非竟以“达道”之道释此“道”字。

若仁者,则心学之凝夫天理者也,其与三达德之仁,自不相蒙。彼以当人性中之德而言,故曰“天下之达德”;此以圣贤心学之存主言,故章句云“能仁其身”。必不获已,则可云与下“诚”字相近,然就中须有分别。此仁字之可与诚字通者,择善固执之诚也。三达德之仁言天德,此仁言圣学。亦彼以性言而此以理言也。

不意朱门之荑稗,乃有如双峰以鬼对人之说!史伯璇讥之,当矣。然双峰岂解能奇,只是傍门求活见地。“仁者人也”,岂可云不仁者鬼乎?夫子谓“鬼神之为德”为“诚之不可掩”,鬼岂是不仁底?双峰引论语“未能事人,焉能事鬼”作话柄,早已失据。在论语,本谓幽明无二理。既无二理,则非人仁而鬼不仁,审矣。

彼似在气上说,生气仁,死气不仁,则以气主理,其悖既甚。而彼意中之所谓死气者,又非消息自然之气,乃夭枉厉害之邪气。使然,则人之有不正而害物者多矣,统云“仁者人也”,不已碍乎?子曰“人之生也直”,于直不直而分死生,且不于之而分人鬼,人鬼自与死生异。而况于仁乎?

圣人斩截说个“仁者人也”,者“人”字内便有彻始彻终、屈伸往来之理。如何把鬼隔开作对垒得?必不获已,则或可以“物”字对。然孟子以“万物皆备”为仁,中庸亦云“ 尽人之性则能尽物之性”,者“人”字也撇“物”字不下。特可就不仁者之心行而斥之,曰不仁者禽也,为稍近理。要此“仁”字,不与不仁相对,直不消为树此一层藩篱。

“仁者”属人道而言,“人也”属天道而言。盖曰君子之用以修道之仁,即天道之所以立人者也。天道立人,即是人道。则知“亲亲为大” ,是推入一层语,非放出一层语。亲亲是天性之仁见端极大处,故章句云“自然便有恻怛慈爱之意”。此处不是初有事于仁者之能亲切,故曰“深体味之可见”,是朱子感动学者令自知人道处。双峰之孟浪,其不足以语此,又何责焉!

“仁”字说得来深阔,引来归之于人,又引而归之于“亲亲”,乃要归到人道上。“ 亲亲”、“尊贤”,自然不可泯灭,与自然不颠倒之节文者,人道也;而尊亲在此,等杀在此,修道修身者以此,故知人道之敏政也。中庸此处,费尽心力写出,关生明切,诸儒全然未省。

“仁者人也”二句,精推夫仁,而见端于天理自然之爱。“义者宜也”,因仁义之并行,推义之所自立,则天理当然之则,于应事接物而吾心固有其不昧者,因以推夫人心秉彝之好,自然有其所必尊而无容苟,则“尊贤”是也。

仁义之相得以立人道,犹阴阳之并行以立天道。故朱子曰“仁便有义,阳便有阴”。非谓阳之中有阴,仁之中有义。如此则亦可云义之中有仁矣。乃天地闲既有阴[阳],则阳[阴]自生;人道中既有仁,则义自显也。而仁义之施,有其必不容不为之等杀者,则礼所以贯仁义而生起此仁义之大用也。

仁与义如首之应尾,呼之应吸,故下云“思事亲不可以不知人”。礼贯于仁义之中而生仁义之大用,故下云“不可以不知天”。若统论之:则知天者,仁、知之品节者也;知人者,知、仁之同流者也。故曰“修道以仁”,而不劳曰以义、以礼也。

“立人之道曰仁与义”,故曰“人道敏政”者,仁义之谓也。仁义之用,因于礼之体,则礼为仁义之所会通,而天所以其自然之品节以立人道者也。礼生仁义,而仁义以修道,取人为政,咸此具焉,故曰“人道敏政”也。

此言仁义礼者,总以实指人道之目,言天所立人之道而人所率繇之道者若是。皆为人道之自然,则皆为天理之实然。与夫知之为德,人以其形其质受天灵明之用,得以为用,应乎众理万事而不适有体者自别。故仁义礼可云道,而知不可云道。双峰眩于“知天”、“知人”两“知”字,而以仁、知分支,则文义既为牵扭割裂,而于理亦悖。

凡此三节,用两“故”字,一顺一逆,俱以发明人道之足以敏政者。但务言人道可以敏政之理,而未及夫所以敏之功。是以下文三达德、三“近”之文,必相继立言,而后意尽。或可以此一段作致知,下四节作力行分,则以明人道之如是,仁义礼。而后有以施吾敏之之功,知仁勇皆所以敏之。亦与知先行后之理相符合。然而有不尽然者。则以此论人道之当然,为知中之知;而下“知斯三者”论人道之能然,能然之道即德也。则固犹为行中之知,必待推其原于一,显其功于豫,立其程于择善固执,而后全乎其为力行之实矣。用其知仁勇者,必用之于学、问、思、辨、笃行。

或疑如此说,则仁义礼皆天所立人之道,而人得以为道,是自然之辞也。而又何以云知仁勇为天性之德,而仁义礼非以心德言耶?然而有不碍者。则以仁也,义也,仁之亲亲、义之尊贤也,亲亲之杀、尊贤之等也,皆就君子之修而言也。仁、义之有撰,礼之有体,则就君子之所修者而言也。故新安以依于仁证此。依者修之也,所依之仁所修者也,显然天理之实有此仁义礼,而为人所自立之道。故章句云:“仁者天地生物之心,而人得以生,所谓 ‘元者善之长也’。”亦可云:义者天地利物之理,而人得以宜;礼者天地秩物之文,而人得以立。是皆固然之道,而非若知仁勇,二“仁”字不同。人得受于有生之后,乘乎志气仁依志,勇依气,知兼依志气。以为德于人,而人用之以行道者比矣。

故愚前云“心学之存主”,亦谓心学之所存所主,非谓君子之以吾心之仁存之主之也。若夫知仁勇,则人之所用以行道者,而非道之条理,人道有仁,而抑有义礼,是谓条理。与其本原。仁故亲亲,义故尊贤,礼故等杀生焉。是其为道之体与性之用,其相去不紊亦明矣。

人道有两义,必备举而后其可敏政之理著焉。道也,修身以道。仁也,义也,礼也,此立人之道,人之所当修者。犹地道之于树,必为茎、为叶、为华、为实者也。仁也,知也,勇也,此成乎其人之道,而人得斯道以为德者。犹地道之于树,有所以生茎、生叶、生华、生实者也。道者,天与人所同也,天所与立而人必繇之者也。德者,己所有也,天授之人而人用以行也。然人所得者,亦成其为条理,知以知,仁以守,勇以作。而各有其径术,知入道,仁凝道,勇向道。故达德而亦人道也。以德行道,而所以行之者必一焉,则敏之之事也。故此一章,唯诚为枢纽。

“诚”为仁义礼之枢,“诚之”为知仁勇之枢,而后分言“诚者天之道”,“诚之者人之道”。须知天道者,在人之天道,要皆敏政之人道尔。

事亲亦须知以知之,仁以守之,勇以作之。知人亦然,知天亦然。如郭公善善而不能用,仁勇不给,则亦无以知人。又事亲亦须好学以明其理,力行以尽其道,知耻以远于非。足知双峰“三达德便是事亲之仁,知人之知”,牵合失理。又况如陈氏所云“有师友之贤,则亲亲之道益明”,其为肤陋更不待言者乎?况所云“与不肖处,则必辱身以及亲”,乃闾巷小人朋凶忤逆之所为,曾何足为知天知人之君子道?而于人君有志行文、武之政者,其相去岂止万里也!

释书之大忌,在那移圣贤言语,教庸俗人易讨巴鼻。直将天德王道之微言,作村塾小儿所习明心宝鉴理会,其辱没五经、四子书,不亦酷哉!

“所以行之者三”,行者,推荡流动之谓,言以身行于五达道之中,而此三者所资以行者也。若“修身以道,修道以仁”,则曰修。修者,品节之谓:以道为准,而使身得所裁成;以仁为依,而使道得所存主也。

亦有不以道修身者,如文、景之恭俭,而不足与于先王之典礼。亦有不以仁修道者,如苏威之五教,非果有恻怛爱民之心,而徒以强民也。若行于五者之闲,而不以知仁勇行之,则世之庸流皆然:正墙面而立,一物不能见,一步不能行矣。二者之辨井然,取之本文而已足。

以生、安为知,学、利为仁,困、勉为勇,直不消如此说。此两条文字,上承“所以行之者一”而言,则俱带一“诚”字在内。后面明放著「从容中道”者,生、安也,“择善固执”者,学、利也,“愚之明”、“柔之强”者,困、勉也。生知者,“诚明”也;安行者,“至诚”也;学知者,“明诚”也;利行者,“诚之为贵”也;困知、勉行者,“致曲 ”也。以其皆能极人道之“诚之”,以为德为学,故知之、成功,莫不一也。各致其诚而知用其知,知用其仁,知用其勇;行其知以知之,行其仁以守之,行其勇以作之。上言“所以行之”“之”字,指知仁勇。是三达德者,皆有知行之二用,且不得以知属知、行属仁,而况于以生、安分知,学、利分仁,困、勉分勇乎?

所以谓知去声有行者,如博学属知,而学之弗博弗措,则行矣。至于仁之有知,如字。尤为显别。颜子之服膺弗失者,其择乎中庸者也。若勇之亦有知者,则固曰“知耻近乎勇”矣。今必从而区分之,则诚明无合一之理。于行无知,则释氏之蓦直做去,不许商量。于知无仁,则释氏之心花顿开,不落蹊径。至于以仁为学、利而非生、安,既无以明辨夫仁者安仁、知者利仁之与此迥异;以勇为困、勉,则书所谓“天锡勇知”,孟子所谓“若决江河,沛然莫之能御 ”者,又岂非舜、汤之勇乎?

朱子与诸家之说,彼此各成一家言,而要无当于大义,则唯此二段之言,以诚行达德,而非以知仁勇行达道也。

章句“未及乎达德”句有病,不如小注所载朱子“恐学者无所从入”一段文字为安。达德者,人之所得于天也,以本体言,以功用言,而不以成德言。非行道而有得于心。如何可云及与未及?

知仁勇之德,或至或曲,固尽人而皆有之。特骤语人以皆有此德,则初学者且不知吾心之中何者为知,何者为仁,何者为勇,自有其德而自忘之久矣。唯是好学、力行、知耻之三心者,人则或至或曲,而莫不见端以给用,莫不有之,而亦各自知此为[吾]好学之心,此为吾力行之心,此为吾知耻之心也。则即此三者以求之,天德不远,而所以修身者不患无其具矣。

此犹孟子言“人皆有不忍人之心”,故遇孺子入井而怵惕、恻隐,心之验于情也。唯有得于知,故遇学知好;唯有得于仁,故于行能力;唯有得于勇,故可耻必知:性之验于心也。唯达德之充满具足于中,故虽在蔽蚀,而斯三者之见端也不泯。尽其心则知其性,虽在圣人,未尝不于斯致功,而修身治物之道毕致焉。岂得谓其“未及乎达德”而仅为“勇之次 ”哉?

舜之好问好察,亦其知之发端于好学。回之拳拳服膺,亦其仁之发端于力行。君子之至死不变,亦其勇之发端于知耻。性为天德,不识不知,而合于帝则。心为思官,有发有征,而见于人事。天德远而人用迩,涉于用非尽本体。而资乎气,不但为性。故谓之“三近”。从所近以通其真,故曰“从入”,曰“繇是以求之”,曰“入德”。朱子此说,其善达圣言而有功于初学者极大,章句顾不取之,何也?

一一

既云“修身以道”,抑云“思修身不可以不事亲”,此又云“知斯三者则知所以修身 ”,说若庞杂,此中庸之所以不易读也。唯熟绎本文,以求其条理,则自得之。云“以道” 、云“不可不事亲”者,言修身之事也;云“知斯三者”,言修之之功也。事则互相待而统于成,故可云“思修身不可以不事亲”,抑可云“顺亲有道,反身不诚,不顺乎亲”;功则有所循以为资,故知“三近”,而后修身之所以者不迷也。舍其从入之资,则亦茫然无所用以为修矣。

人道之固然其诚者,身之理著于道;人道之能诚之者,德之几见于心也。固然与能然者,而一合乎诚,则亦同乎所性而不悖,故统之曰“人道敏政”。“修身以道”者,太极之有其阴阳也。“知斯三者,知所以修身”,阴阳之有其变合也。阴阳,质也;变合,几也:皆人之所以为人道也。君子修之吉,修此者也。呜呼!微矣。君子之道斯以为托体于隐,而岂云峰逆推顺推,肤蔓之说所得而知!

一二

“修身则道立”,云峰以为“道即天下之达道”。字义相肖,辄以类从,此说书之最陋者也。朱子引书“皇建其有极”以释此,极为典核。洪范说“皇极”,则是“无有作好,无有作恶,无偏无党,无反无侧”,其与“达道”岂有交涉?下云“齐明盛服,非礼不动” ,止在君身之正直上做工夫,而以天下之无奇邪者为效验。然则章句所云“道成于己而可为民表”,正谓君之身修,而可为斯民不修之身示之则也。

修身自有修身之事,尽伦自有尽伦之事。“亲亲”以下,乃五达道事。理虽相因,而事自殊致。无有私好,而天下无偏党反侧之好;无有私恶,而天下无偏党反侧之恶:则所谓“上见意而表异,上见欲而姑息”,与夫“宫中好高髻,城中高一尺”之弊,可无虑矣。是道德一而风俗同也。

若五达道之事,则“亲亲”为尽父子兄弟之伦,“敬大臣”、“体群臣”、“子庶民 ”为尽君臣之伦,“尊贤”、“怀诸侯”为尽朋友之伦。事各有施,效各有当。君于尽伦之外,自有建极之德;民于明伦之外,亦自有会极之猷。且如陈之奢而无节、魏之俭而已褊者,夫亦何损于父子、昆弟、夫妇、朋友之恩义?而其君为失道之君,国为无道之国,则唯君之好恶不裁于礼而无可遵之道也。云峰既不知此,乃云“以下八者,皆道立之效”。其因蔽而陷,因陷而离,盖不待辨而自明矣。

一三

所谓“宾旅”者,宾以诸侯大夫之来觐问者言之,旅则他国之使修好于邻而假道者。又如失位之寓公,与出亡之羁臣,皆旅也。唯其然,故须“嘉善而矜不能”。

当时礼际极重一言一动之失得,而所以待之者即异矣。然善自宜嘉,而不能者亦当以其漂泊而矜之。以重耳之贤,而曹人裸而观之,不能嘉善也。周人掠栾盈之财,而不念其先人之功,非以矜不能也。若孟子所言“行旅”,则兼游说之士将适他国者说。传易者以孔子为旅人,亦此类也。

一四

“豫”之为义,自与“一”不同。一者,诚也;诚者,约天下之理而无不尽,贯万事之中而无不通也。豫则凡事有凡事之豫,而不啻一矣;素定一而以临事,将无为异端之执一耶?一者,彻乎始终而莫不一。豫者,修乎始而后遂利用之也。一与豫既不可比而同之,则横渠之说为不可易矣。

横渠之所云“精义入神”者,则明善是已。夫朱子其能不以明善为豫乎?章句云“以在下位者推言素定之意”,则是该治民以上,至于明善,而统以引伸素定之功也。是朱子固不容不以明善为豫,而或问又驳之,以为张子之私言,则愚所不解。

夫明善,则择之乎未执之先也,所谓素定者也。诚则成物之始,而必以成物之终也。不息则久,悠久而乃以成物,纯亦不已,而非但取其素定者而即可以立事。是诚不以豫为功,犹夫明善之不得以一为功,而陷于异端之执一也。故以前定言诚,则事既有所不能,而理尤见其不合。浸云“先立其诚”,则“先”者,立于未有事物之前也,是物外有诚,事外有诚。斯亦游于虚以待物之用,而岂一实无闲之理哉?

言诚者曰:“外有事亲之礼,而内有爱敬之实。”则爱敬与事亲之礼而同将,岂其于未尝事亲之先,而豫立其爱敬乎?且亦将以何一日者为未尝事亲之日耶?抑知慎终追远,诚也。虽当承欢之日,而终所以慎,远所以追,不可不学问思辨以求其理,是则可豫也。若慎之诚乎慎,追之诚乎追,斯岂可前定而以待用者哉?

又曰“表里皆仁义,而无一毫之不仁不义”,则亦初终皆仁义,而无一刻之不仁不义矣。无一刻之可不仁不义,则随时求尽而无前后之分也。明一善而可以给终身之用,立一诚而不足以及他物之感。如不顺乎亲,固不信乎友。然使顺乎亲矣,而为卖友之事,则友其信之耶?故君子之诚之,必致曲而无所不尽焉。

唯学问思辨之功,则未有此事而理自可以预择。择之既素,则繇此而执之,可使所明者之必践,而善以至。故曰“凡事豫则立”。事之立者诚也,豫者明也。明则诚,诚则立也。

一乎诚,则尽人道以合天德,而察至乎其极。豫乎明,则储天德以敏人道,而已大明于其始。虽诚之为理不待物有,诚之之功不于静废;而彻有者不殊其彻乎未有,存养于其静者尤省察于其动。安得如明善之功,事未至而可早尽其理,事至则取诸素定者以顺应之而不劳哉?

若云存诚主敬,养之于静以待动;夫所谓养之于静者,初非为待动计也。此处一差,则亦老子所谓“执大象,天下往”,“冲,而用之或不盈”之邪说,而贼道甚矣。

夫朱子之以诚为豫者,则以中庸以诚为枢纽,故不得不以诚为先务。而枢纽之与先务,正自不妨异也。以天道言,则唯有一诚,而明非其本原。以人道言,则必明善而后诚身,而明以为基,诚之者择善而固执之。是明善乃立诚之豫图,审矣。

后此言天道,则诚以统明,而曰“至诚之道,可以前知”,曰“知天地之化育”,有如诚前而明后。然在天道之固然,则亦何前何后,何豫何不豫,何立何废之有?

言“豫”言“立”者,为人道之当然而设也。故二十五章云“是故君子诚之为贵”, “诚之者,择善而固执之也”;二十七章云“道问学”,道者,所取涂以尊德性之谓。曰“既明且哲,以保其身”;二十九章云“知天”、“知人 ”。盖无有不以明为先者也。

道一乎诚,故曰“所以行之者一”。学始乎明,故曰“凡事豫则立”。若以诚为豫,而诚身者必因乎明善焉,则岂豫之前而更有豫哉?“诚则明”者一也,不言豫也。“明则诚 ”者豫也,而乃以一也。此自然之分,不容紊者也。

中庸详言诚而略言明,则以其为明道之书,而略于言学。然当其言学,则必前明而

后诚。即至末章,以动察静存为圣功之归宿,而其语“入德”也,则在知几。入德者,豫之事也。

张子显以明善为豫,正开示学者入德之要,而求之全篇,求之本文,无往不合。朱子虽不取其说,而亦无以折正其非,理之至者不可得而易也。

一五

“外有事亲之礼,而内尽爱敬之实”二句,不可欹重。内无爱敬之实,而外修其礼,固是里不诚;不可误作表不诚说。内有爱敬之实,而外略其礼,则是表不诚。事亲之礼,皆爱敬之实所形;而爱敬之实,必于事亲之礼而著。爱敬之实,不可见、不可闻者也。事亲之礼,体物而不可遗也。

中庸说“君子之道费而隐”,费必依隐,而隐者必费。若专求诚于内心,则打作两片,外内不合矣。“率性之谓道,修道之谓教。”教者皆性,而性必有教,体用不可得而分也。

一六

诚之为道,不尽于爱敬之实。朱子特举顺亲之诚一端以例其余耳。到得诚之至处,则无事不然,无物不通。故或问以顺亲、信友、获上、治民无施不效而言。

上云“所以行之者一”,孟子谓“至诚未有不动”,一实则皆实、行则胥行之旨。且就君、民、亲、友而言之,犹是诚身一半事,但说得尽物之性、所以成物、经纶大经一边。若诚身之全功,固有尽性成己、立本知化之成能;而存心致知之学,以尊德性、道问学者,自有其事。若本文特顶事亲一项说,则以其成物之诚,本末亲疏之施,聊分次第尔。况此原但就在下位者而推之,而非以统括事理之全也。

不知此,则将以孝经立身扬名之说,为诚身事亲之脉络。才以扬名为孝,则早有不诚矣。故曰孝经非孔氏之旧文。

一七

中庸一部书,大纲在用上说。即有言体者,亦用之体也。乃至言天,亦言天之用;即言天体,亦天用之体。大率圣贤言天,必不舍用,与后儒所谓“太虚”者不同。若未有用之体,则不可言“诚者天之道”矣。舍此化育流行之外,别问窅窅空空之太虚,虽未尝有妄,而亦无所谓诚。佛、老二家,都向那畔去说,所以尽着钻研,只是捏谎。

或问“一元之气”、“天下之物”二段,扎住气化上立义,正是人鬼关头分界语。所以中庸劈头言天,便言命。命者,令也。令犹政也。末尾言天,必言载。载者,事也。此在天之天道,亦未尝遗乎人物而别有其体。易言“天行健”,吃紧拈出“行”来说。又曰“大哉乾元,万物资始,乃统天”,只此万物之资始者,便足以统尽乎天,此外亦无有天也。况乎在人之天道,其显诸仁者尤切,藏诸用者尤密乎?

天道之以用言,只在“天”字上见,不在“道”字上始显。道者天之大用所流行,其必繇之路也。周子言诚,以为静无而动有,朱子谓为言人道。其实天道之诚,亦必动而始有。无动则亦无诚,而抑未可以道言矣。

一八

北溪分“天道之本然”与“在人之天道”,极为精细。其以孩提之知爱、稍长之知敬为在人之天道,尤切。知此,则知“诚者天之道”,尽人而皆有之。故曰“造端乎夫妇”,以夫妇之亦具天道也。只此不思不勉,是夫妇与圣人合撰处,岂非天哉?

北溪虽是恁样分别疏明,然学者仍不可将在人之天道与天道之本然,判为二物。如两闲固有之火,与传之于薪之火,原无异火。特丽之于器者,气聚而加著耳。乃此所云“诚者天之道”,未尝不原本于天道之本然,而以其聚而加著者言之,则在人之天道也。

天道之本然是命,在人之天道是性。性者命也,命不仅性也。若夫所谓“诚之者人之道”,则以才而言。才者性之才也,性不仅才也。惟有才,故可学。“择善而固执之”,学也。其以择善而善可得而择,固执而善可得而执者,才也。此人道敏政之极致。有是性固有是才,有是才则可以有是学,人之非无路以合乎天也。有是才必有是学,而后能尽其才,人之所当率循是路以合乎天也。

人之可以尽其才而至于诚者,则北溪所谓忠信。其开示蕴奥,可谓深切著明矣。择善固执者,诚之之事。忠信者,所以尽其择执之功。弗能弗措,而己百己千,则尽己以实之功也。虽愚,而于忠信则无有愚;虽柔,而于忠信则无有柔者。故曰:“十室之邑,必有如夫子者焉。”人道本于天故。而君子之学,必此为主。三达德以此行故。

若知仁勇,则虽为性之德,亦诚之发见,而须俟之愚明柔强之余,始得以给吾之用。故行知仁勇者以一,而不藉知仁勇以存诚。双峰、云峰之说,徒为葛藤而丧其本矣。

繇明而诚者,诚之者也。明则诚者,人之道也。惟尽己以实,而明乃无不用,则诚乃可得而执。是以统天下之道于一,而要人事于豫也。豫斯诚也。

一九

仁义礼是善,善者一诚之显道也,天之道也。唯人为有仁义礼之必修,在人之天道也,则亦人道也。知仁勇,所以至于善而诚其身也。“诚乎身” 之诚,是天人合一之功效。所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作于五伦九经者,忠信也,人之道也。人于知仁勇,有愚明、柔强之分,而忠信无弗具焉,人道之率于天者也。

人道惟忠信为咸具,而于用尤无不通。土寄王四行,而为其王。雒书中宫之五,一六、二七、三八、四

九所同资,无非此理。敏政者全在此。其见德也为知仁勇。其所至之善为仁义礼。其用之也于学、问、思、辨、行,而以博、以审、以慎、以明、以笃,则知仁勇可行焉,仁义礼可修焉,故曰“人道敏政”。朱子所云“表里皆仁义,而无一毫不仁不义”,及云“外有事亲之文,内尽爱敬之实”,皆忠信之谓,特引而未发。北溪显天德、圣功、王道之要于二字之中,呜呼至矣哉!

二十

圣人可以言诚者,而不可以言天道。非谓圣人之不能如天道,亦以天道之不尽于圣人也。

“不思而得,不勉而中”,人皆有其一端,即或问所谓恻隐羞恶之发者,皆不假于思勉。特在中人以下,则为忮害贪昧之所杂,而违天者多矣。乃其藉择执之功,己千己百而后得者,必于私欲之发,力相遏閟,使之出而无所施于外,入而无所藏于中,如此迫切用功,方与道中。若圣人,则人之所不学虑而知能者,既咸备而无杂,于以择执,亦无劳其理欲交战之功,则从容而中道矣。

其然,则此一诚无妄之理,在圣人形器之中,与其在天而为化育者无殊。表里融彻,形色皆性,斯亦与天道同名为诚者,而要在圣人则终为人道之极致。故章句云“则亦天之道 ”,语意自有分寸,不得竟以天道言圣人审矣。 二一

“不思而得,不勉而中”,在人之天道所发见,而非为圣人之所独得。“择善而固执 ”,君子之所学圣,而非圣人之所不用。所以然者,则以圣人之德合乎天道,而君子之学依乎圣功也。

故自此以后十三章,皆言圣合天,贤合圣,天人一理,圣贤一致之旨。使不思不勉者为圣人之所独得,则不可名为天道;天无私,凡物皆天道所成。使君子之择善固执为圣人之所不用,则君子终不能循此以至于圣人之域矣。而下云 “明则诚”,云“曲能有诚”以至于化,云“性之德也”,“时措之宜也”,又岂因他涂而底圣境哉?

且所谓圣人者,尧、舜、文王、孔子而已矣。尧、舜之“惟精”,择善也;“惟一” ,固执也;“问察”,择善也;“用中”,固执也。文王之“缉熙”,择善也;“不回”,固执也。孔子之“学而不厌”,择善也;“默而识之”,固执也。特于所谓己百己千者,则从容可中,无事此耳。而弗能弗措,己百己千,为学、利、困、勉者之同功,非学知、利行之必不须尔。此自体验而知之,非可徒于文字求支派也。

截分三品,推高圣人,既非中庸之本旨。且求诸本文,顺势趋下,又初未尝为之界断。章句于是不能无训诂气矣。

二二

修道,圣人之事,而非君子之事,章句已言之明矣。既须修道,则有择有执。君子者,择圣人之所择,执圣人之所执而已。即如博学审问,岂圣人之不事?但圣人则问礼于老聃,问官于郯子,贤不贤而焉不学?君子则须就圣人而学问之,不然,则不能隐其恶,扬其善,执两端而用其中,而反为之惑矣。耳顺不顺之分也。

圣人不废择执,唯圣人而后能尽人道。若天道之诚,则圣人固有所不能,而夫妇之愚不肖可以与知与能者也。圣人体天道之诚,合天,而要不可谓之天道。君子凝圣人之道,尽人,而要不可曰圣人。然尽人,则德几圣矣;合天,则道皆天矣。此又后十三章所以明一致之旨也。

读者须于此两“诚者”两“诚之者”,合处得分,分处得合,认他语意联贯之妙。儱侗割裂,皆为失之。

二三

章句分知仁勇处,殊少分晓。前言知仁勇,只平数三德,何尝尊知仁而卑勇?且云“ 三者天下之达德,所以行之者一”,则自天道而言,唯命人以诚,故人性得以有其知仁勇,自人事而言,则以忠信为主,而后可以行其知仁勇之德于五达道之闲。朱子所谓“无施而不利”者,知仁勇之资诚以为功也。“及其知之”,“及其成功”,则自从容中道;以至于未免愚柔者,知皆如舜,仁皆如颜,勇皆如不流不倚之君子。既不繇知仁勇以得诚,况可析学利为知仁,困勉为勇哉?且朱子前业以生安为知,学利为仁,而此复统知仁于学利,足见语之蔓者,必有所窒也。

唯章句“而为”二字,较为得之。以诚之者之功,乃以为功于知仁也。然如此说,亦仅无弊,而于大义固然无关。至于双峰、云峰之为说,割裂牵缠,于学问之道,释经之义,两无交涉。则吾不知诸儒之能有几岁月,而以消之于此,岂“博弈犹贤”之谓乎!若双峰以从容为勇,则益可资一笑。其曰“谈笑而举百钧”,则有力之人,而非有勇之人也。要离之顺风而颓,羊祜之射不穿札,岂不勇哉?若乌获者,则又止可云力,而不可云勇。勇、力之判久矣。有力者可以配仁守,而不可以配勇。力任重,而勇御侮。故朱子以遏欲属勇,存理属仁。存仁之功,则有从容、竭蹷之别。御侮之勇,则不问其从容与否。项羽之喑恶叱咤,岂得谓其勇之未至哉?故朱子曰:“不赖勇而裕如。”如赖勇矣,则千古无从容之勇士。子之语大勇曰:“虽千万人,吾往矣。”是何等震动严毅,先人夺人,岂谈笑举鼎之谓哉?

二四

学、问、思、辨、行,章句言目而不言序。目者若网之有目,千目齐用;又如人之有目,两目同明。故存程子废一不可之说以证之。或问言序,则为初学者一向全未理会,故不得不缓议行,而以学为始。其于诚之者择执之全功,固无当也。

朱子语录有云“无先后而有缓急”,差足通或问之穷。乃以学为急,行为缓,亦但为全未理会者言尔。实则学之弗能,则急须辨;问之弗知,则急须思;思之弗得,则又须学;辨之弗明,仍须问;行之弗笃,则当更以学问思辨养其力;而方学问思辨之时,遇著当行,便一力急于行去,不可曰吾学问思辨之不至,而俟之异日。

若论五者第一不容缓,则莫如行,故曰“行有余力,则以学文”。弟子尚然,而况君子之以其诚行于五达道之闲,人君一日万几而求敏其政者哉?

第二十一章

曰“性”、曰“道”、曰“教”,有质而成章者也。曰“天命”、曰“率性”、曰“ 修道”,则事致于虚而未有其名实者也。溯其有质成章者于致虚之际,以知其所自来,故曰 “之谓”。

曰“自诚明”,有其实理矣;曰“自明诚”,有其实事矣。“性”,为功于天者也; “教”,为功于人者也。因其实而知其所以为功,故曰“谓之”。

天命大而性小,性属一人而言。率性虚而道实,修道方为而教已然。命外无性,性外无道,道外无教,故曰“之谓”,彼固然而我授之名也。

诚明皆性,亦皆教也。得之自然者性,复其自然者亦性,而教亦无非自然之理。明之所生者性,明之所丽者亦性,如仁义礼等。而教亦本乎天明之所生。特其相因之际,有继、有存,成性存存,道义之门。有通、有复,则且于彼固然无分之地而可为之分,故曰“谓之”,我为之名而辨以著也。

黄洵饶缓急之训,未当二者之义。

章句云“所性而有”、“繇教而入”,则就性之所凝与教之所成者言,是移下一层说。因取圣贤而分实之以其人,语自可通。小注所载朱子语录及或问所取蓝田之说,则毕竟于“性”、“教”两字不安。

孟子言“君子所性”一“所”字,与“所欲”、“所乐”一例,言君子所见以为己性者也。观孟子言耳目口鼻之欲“君子不谓之性”,则知“所性”者,君子所谓之性,非言君子性中之境界,而谓见性后之所依据也。若其云“尧、舜性之”,则要就尧、舜之功用而言。如“动容周旋中礼”四事,皆推本其性之撰,而原其所以得自然咸宜者,性之德也,而非以性为自然之词也。

至于教非学,学非教,义之必不可通也,则尤明甚。“繇教而入”者,贤人之学,而必不可谓教者贤人之事。故蓝田于此,亦有所不能诬,而必云“圣人之所教”。夫学以学夫所教,而学必非教;教以教人之学,而教必非学。学者,有事之词也;教者,成法之谓也。此而可屈使从我之所说,则亦何不可抑古人以徇其私见哉?

要此一节文字,自分两段。上二句以理言,下二句以事言。于理而见其分,则性原天而教自人。于事而著其合,则合天者亦同乎人,而尽人者亦同乎天。既显分两段,则陈氏“ 下二句结上意”之说,真成卤莽。

若夫理之分者未尝不合,则首章已显明其旨。性、教原自一贯:才言性则固有其教,凡言教则无不率于性。事之合者固有其分:则“自诚明谓之性”,而因性自然者,为功于天;“自明诚谓之教”,则待教而成者,为功于人。前二句固已足达其理,不待后之复为申说也。

愚欲于两段相承之际为之语曰:圣人之尽性,诚也;贤人之奉教,明也。“诚则明矣 ”,教斯立矣。“明则诚矣”,性斯尽矣。如此,则转合明而可以破此章之疑。

然本文云“诚则明矣”,而不云性则无不明矣;“明则诚矣”,而不云教则可以至于诚矣。是亦足见上二句之未及乎圣人贤人,必待下二句“诚则明矣”一“诚”字,方以言圣人之德足乎诚;“明则诚矣”一“明”字,方以言贤人之学因乎明。是章句“德无不实”八句,仅可用以释下二句“诚”、“明”二字,而上二句则未之释,此章句之疏也。

圣人之德自诚而明,而所以尔者,则天命之性“自诚明”也。贤人之学自明而诚,而其能然者,惟圣人之教“自明诚”也。

上天之载,无声无臭,而翕辟变化,有其实然,则为等为杀,粲然昭著于万物之中,一鸢飞鱼跃之可以仰观俯察而无不显。自诚而明者,惟其有之,是以著之也。于天为命,而于人为性也。然其所以不言命者,则命唯一诚,而性乃有此虚灵不昧之明也。

圣人之德,以其喻乎己者,纪纲条理,昭晰不忒,得以列为礼、乐、刑、政,确然行于天下后世,使匹夫匹妇可以与知与能而尽其性。自明而诚者,推其所已明,以为明为不诚者,明夫天理之固诚,而有章有质,反之天理而皆非妄也;于圣人为道,而于天下为教也。然其所以不言道者,则圣人之于道,唯率其本明,而既立为教,乃使理丽于实也。

天不容已于诚,而无心于明。诚者天之道也,明者人之天也。圣人有功于明,而不能必天下之诚明者,圣人立教之本也。诚者教中所有之德也。贤人志于诚,而豫其事于明,则 “不明乎善,不诚乎身”,学、问、思、辨所以因圣而为功者也。此在天、在人,圣修教、贤繇教之差等,固然其有别。上二句之旨。而在天为诚者,在人则必有其明,明授于性,而非性之有诚而无明。

故圣人有其诚而必有明,圣之所以尽性而合天者,固其自然之发见。圣之所明者,贤者得之而可以诚,明开于圣教,而非教之但可以明而无当于诚。故贤人明圣人之所明,而亦诚圣人之所诚。贤之所以学圣人而几于天者,明尤其用功之资始。然则性必有明而后教立,学必繇明而后因教以入道,故曰“不明乎善,不诚乎身”。明虽在天所未有而圣必有,“自明诚”“明”字属圣人说。在贤必用,“明则诚矣”“明”字属贤人说。中庸所以要功于诚,而必以明为之阶牖也。

一章之旨,大概如此。乃以求以下十二章,无不合符。末章指示入德之功,必以知几为首。首章平列性、道、教,而必以教为归,亦无不合符者。然则于此章竟删抹节次,混合为一,如陈氏所云“下结上”者,要其立义漫无归宿,而大义不显。子思亦何事为此区别之言,绝天下以作圣之功哉?

第二十二章

二十二章以下,章句系之语云“言天道也”,“言人道也”。须知朱子是櫽括来说个题目,便人记忆。其实则所云“言天道”者,言圣人之具体乎天道也;“言人道”者,言君子之克尽乎人道也。圣人自圣人,天自天,故曰“可以赞”,“可以参”,曰“如神”,曰“ 配天”,俱有比拟,有差等。“可以”者,未可而可之词也。曰“如”、曰“配”者,虽异而相如、相配也。

孟子言“圣人之于天道”,固有分别,一如言“仁之于父子”。仁者心德,父子者天伦。仁非即父子,则天道亦非即圣人审矣。

又独以人道归君子,亦不可。人道须是圣人方尽得。故言人道章亦曰“唯天下至诚为能化”,曰“大哉圣人之道”;言天道章亦云“能尽其性”。在天为命,在人为性。尽性,固尽人道也。论语言“性与天道”,性、天之分审矣。直至赞化育,参天地,而后圣人之体天道者见焉。要其体天道者,亦以其尽人道者体之尔。

此等处,中庸原要说合,见得“知之”、“成功”之一。故于圣人分上,说“天地之化育”,“天地之道”,“维天之命”,“天地之所以为大”;于君子分上,说“圣人之道,峻极于天”,说“诚者自成,所以成物”,说“建诸天地而不悖”,乃至动察静存之功,驯至于“上天之载,无声无臭”,无非此理。圣则合天矣,贤则合圣矣。合圣,而于天又岂远哉?诸儒徒区区于生安、学利、困勉之分,而不知尽性即以至命之合,大失本旨。

或问于第二十章说诚之处,推天人之本合,而其后,人遂有不诚以异乎天者,其害在人欲;至此章言至诚尽性,而以“无人欲之私”为之脉络。此朱子吃紧示人语,转折分明,首尾具足,更不囫囵盖覆。其不取程子“穷理便是至命”之说,亦争此耳。

盖诚者性之撰也,性者诚之所丽也。性无不诚,仁义礼知,皆载忠信。非但言诚而即性。性有仁义礼知。诚以行乎性之德,非性之无他可名而但以诚也。性实有其典礼,诚虚应以为会通。性备乎善,诚依乎性。诚者天之用也,性之通也。性者天用之体也,诚之所干也。故曰“惟天下至诚,为能尽其性”。可以分诚与性为二,而相因言之。天用之体,不闲于圣人之与夫妇。无诚以为之干,则忮害杂仁,贪昧杂义,而甚者夺之。因我所固有之大用诚,以行乎天所命我之本体性,充实无杂,则人欲不得以乘之,忮害等无所假托则不杂。而诚无不干乎性,性无不通乎诚矣。

抑朱子以尽心为尽其妙用,尽性为尽其全体,以体言性,与愚说同。而尽其虚灵知觉之妙用者,岂即诚乎?于此则更有辨。

孟子以知言,此以行言。则“知性”与“尽性”对,而于“知”与“尽”分知行;“ 尽心”与“至诚”对,而于“心”与“诚”分知行。问者有所未察,故以“尽心”“尽性” 为疑,朱子则已别白之矣。“尽心”者,尽其虚灵知觉之妙用,所谓“明善”也。“至诚” 者,极至其笃实充满之大用,所谓“诚身”也。“存心养性”者,诚之之事也。“尽性”者,事天之效也。

君子学繇教入,自明而诚,则以“尽心”为始事。圣人德与天合,自诚而明,则略“ 尽心”而但从“诚身”始。圣人无欲,不待“尽心”以拣乎理欲之界。贤人遏欲以存理者也,而遏欲必始于晰欲,故务“尽心”;存理必资乎察理,故务“知性”。孟子为思诚言其义,与下言人道诸章义通,不可引作此章之证。

章句云“此自诚而明之事”,则尽人物之性,赞化育,参天地,皆以极明之用也。“ 知无不明”,固明也。“处无不当”,则是诚以成物,而亦为明之效者,明之所至,诚用皆达也。

尽人物之性,明只是教,而不可谓性;则“自明诚谓之教”,乃以言“自诚明”者明后之功用。既诚以生明而明复立诚,其非竟言贤人之学可知已。若贤人则须于人物之性,求知之明,求处之当,于己之性,察而繇之,其不能即谓之教,审矣。

以此知“自明诚”“明”字,亦以成德言,而无工夫。“自诚明”者亦有其“自明诚 ”也。直至“明则诚矣”“明”字,方为贤人之学而有力。不然,则此“自诚明”之事,何以不自明止?必处之当故。而朱子所云“教化开通处得其理”,又岂非教之谓乎?

大抵此等处须要活看。如下章言“诚则形,形则著,著则明”,固非“自诚明”之事,而抑何以先诚而后明耶?自明诚者,亦自诚而复明。

说此“至诚”必是有德有位,陈氏之肤见也。本文云“尽人之性”、“尽物之性”, “尽”字自在性上说,不在人物上说。一人亦人也,千万人亦人也;用物之宏亦物也,用物之寡亦物也。岂孔子之未得位而遂不能尽人物之性耶?

此与作礼乐不同。彼以行于天下言,则须位。此就其所知、所处之人物言,则不须位。陈氏死认朱子“黎民于变时雍,鸟兽鱼鳖咸若”之语,便煞著尧、舜说。不知朱子本文一 “如”字,是活语,极其至处,则时雍咸若而皆非分外。然抑岂必时雍咸若而后能尽人物之性,以几于赞化参天也哉?

第二十三章

“曲”云者,如山一曲、水一曲之曲,非一方一隅之谓也。从纵上说,不从方上说。斯道之流行者不息,而曲者据得现前一段田地,亦其全体流行之一截也。

总缘此指诚而言,固不可以仁义之一端代之。“致曲”而“曲能有诚”,此等天资,与乍见孺子入井而恻隐之今人,自不一格。彼特一念之善,发于不知不觉之际,恍惚灵动,而非有无妄之可据。其于未见孺子之前,孺子见已之余,犹夫人之不仁也。若此之“曲”,则大概皆循义理而行,特不能于痛痒关心之处,亲切警惺,如固有之。唯此一“曲”,则实有之而无妄,苟能所择皆善,则所信益弘,而无有不诚,遂俾形、著、明、动、变、化之效,无不捷得,足以知非乍见孺子入井之心所可几也。程、朱之言,特借以显“曲”为全体尽露之一节,而以扩充尽“致”字之义,非谓四端之即为“曲”也。

小注“既是四端,安得谓之曲”一问,问者先不晓了。朱子亦但就其问处答,故不可据为典要。若朱子“须于事上论,不当于人上论”之说,斯为近之。曲者,独于一事上灌注得者诚亲切。其实此诚,元是万行共载的。则养繇基之于射,亦是诚之全体见于一曲,其事小则其所诚者亦小耳。程子引喻,亦未为过。但所云“用志不分”,则属乎好学力行而非诚耳。

诚者,周流乎万事万物,而一有则全真无二者也。一念之诚,一事之诚,即全体之诚;直至尽性合天,更无增加。与见孺子入井之心,有端而无仁之大用者不同。非犹夫四端为一星之火,涓涓之水也。

抑四端如人之有四体,手自手而足自足。诚如人之有心,无定在而无在非其定在也。故一事一念,原该全体,致之即充,而不待于取譬以旁通。则或问“悉有众善”之说,亦从此而生,特未为之靠定“诚”字,不免有所窒碍,如四端之说者。盖恻隐与羞恶殊心,余二亦尔。故可目言之为四,并列之为端。诚则同归而行乎殊涂,一致而被乎千虑,虽其一曲,亦无有可分派而并立也。唯察乎“曲”之为“曲”,则众说纷纭,不辨而自定矣。

黄氏“物格知至之后,致曲与固执并行”之说,甚为有功于圣学;似与龟山学、问、思、辨、笃行之说,相为异同。

乃所谓笃行者,元有二义。一事之已行者,专力以造其极,此以执为笃也。众事之待行者,推广而皆尽其理,此以致为笃也。故曰“行之弗笃弗措”,与上言“弗知”、“弗能 ”、“弗得”不同。行但期于笃,而不可云行之弗成弗措,初非以一行之成为止境也。“致曲”二字,收拾尽“诚之者”一大段工夫。学、问、思、辨者,“致”前之功也。非博、审、慎、明,则曲无以致。一曲能诚,则既不患其执之不固,而唯是致之宜弘也。至于能致,则其执一曲而能固者不待言,而其用力于学、问、思、辨之深,亦可见矣。则黄氏之说以著夫择善以后之功而析为二;二者皆笃行事。龟山之旨,则以包乎固执之前而统其成也;又在读者之善通尔。

在己为“形”,被物为“著”,己之感物曰“动”,物之应感曰“变”。六“则”字皆为急辞,而“形则著、动则变”二层,尤是一串事。如瞽瞍允若,“化”也,非但“变” 也;瞽瞍底豫,则“变”也。舜之感瞍而生其豫者“动”也,瞍因自豫悦而忘其顽者“变” 也。起念为“动”,其几在动之者,而彼未能自主。成念为“变”,变其未动以前之心,而得善于己矣。

“形”兼言、行、动而言。“著”则人闻其言而知其为善言,见其行与动而知其为善行善动。“明”则言为法,行为则,动为道,与天下共明斯道矣。此“明”字与“明则诚矣 ”“明”字大异,而与“自诚明”“明”字亦无甚分。

所谓“光辉”者,教之行于天下后世者也。天下后世之道大明于己之谓光,君子之道及于天下后世之谓辉。光如日月轮郭里的赤光白光,辉则其芒耀之自天而下属于地中闲的晖焰。“明”字与“光辉”字自别。茹者之谓明,吐者之谓光。此言及物之光辉而云明者,言物之所资以为明,己之所施物以明者也。如日之光辉,令目与镜得之以为明,故“明则动” 分己与物处,虽是一大界限,而亦以“则”字急承之。

章句所谓“诚能动物”者,在孟子但就治民、获上、顺亲、信友而言。实则孟子所言,行也,而未及于教也。此言“明则动”者,包括甚大,兼行之所感与教之所启而统言之。曰 “著”、曰“明”,则有制礼、作乐、详刑、勅政之事矣。若无位之君子,则有道足兴,闻风而起,皆其动物之效。愚所举瞽瞍底豫,亦聊指一端,以发字义尔。

第二十四章

或问所云“术数推验之烦”,正以破至诚之不以祥妖、蓍龟为知。其云“意想测度之私”,正以破至诚之不缘四体之动而知。子贡知二君之死亡,而夫子以为“不幸”,以其为测度也。

小注所载朱子语录,是门人记成文字时下语不精通。其云“但人不能见”者,就理之形见而言,已撇开妖祥、蓍龟、四体等项上面说。彼亦皆是此理,而此理则非常人之所见,其所见必繇象数也。至其云“蓍龟所告之吉凶,非至诚人不能见”,此又就俗情中借一引证。所谓“至诚人”者,亦就其术中之笃信者言之耳,故加“人”字以别之。人者微词也。云峰不知此意,乃认定在象数上知吉凶,则甚矣其愚也。

祯祥、妖孽之必有,蓍龟、四体之先见,此是鬼神之诚。鬼神体物而不可遗,无心于知,而昭察兆见者不诬,故人得凭之以前知,斯鬼神之明也。唯“诚则明”,鬼神之诚不可掩者也,是以不待至诚,而人得因以前知。

天地闲只是理与气,气载理而理以秩叙乎气。理无形,气则有象,象则有数。此理或紊,则象不正而数不均,大而显著,细而微动。非至诚之实有其理,则据其显者以为征,迎其微者以为兆,象数之学所自兴也。

至诚者理诚乎己,则“惠迪吉”,迪乎我而即吉也;“从逆凶”,逆乎我而即凶也。如会做文字人看人试闱文字,当于其心则知其售,不当于其心则知其不售,却与精于卜筮者一例取准。所以书云“唯先蔽志,昆命于元龟”,则固已先天而天不违矣。

鬼神之为妖为祥,在蓍龟而见,在四体而动者,非有意想也,至诚之道也。在天之至诚。人之用此以知鬼神之所知者,则推测之小道也。“至诚如神”,与鬼神同以至诚之道而前知之。而善为术数、精于测度者,则藉鬼神之诚明以知之,是神自效也,非彼之能如神也。如董五经知程子之至,却云“声息甚大”,其所藉者声息也,非声息则彼且惘然矣。

俗有本命元辰来告之说,亦是藉当体之鬼神。而程子所云“知不如不知之愈”,直以吾身之诚有不足,故藉乎神以为明,而非其明也。藉乎神,则己与神为二。令其知者一,因而知者又一,此二之说也。与神为二,则神固诚而己不诚。己既不诚,乃以笃信夫神之区区者为诚,其亦微矣。

乃其大端之别,则至诚所知者,国家之兴亡也,善不善之祸福也。若今日晴,明日雨,程先生之来不来,此亦何烦屑屑然而知之哉?圣人所以须前知者,亦只为调燮补救,思患预防,与夫规恢法制,俟后圣而不惑耳;一切尖尖酸酸底人事家计,则直无心情到上面去。

又如“亡秦者胡”,“点捡作天子”,既无可如何区处,亦不劳知得。如夫子说子路不得其死,亦须是警戒他,教涵养其行行之气。不成只似张憬藏一流,判断生死以炫其术?但国家之兴亡,夫人之祸福,徒以一端之理断之,则失者亦众。如孔子言卫灵公之不丧,即非季康子之所知。康子之言,非无理也。

乃必如孔子,于善恶得失,如冷暖之喻于体,亦如王者之自操赏罚,酌量皆平,则轻重长短缓急宜称,在理上分得分数清切。而气之受成于理,为顺为逆,为舒为促,为有可变救,为无可变救,直似明医人又曾自疗过己身此病来,及看人此病,断不浪忧浪喜,而所以施之药石者,一无妄投,苟尝试焉,而未有不能生之者也。

其在他人,则或以数测而反知之,以理度而反失之。唯其理之未实而不达乎神之所以诚也。以数测者,非其人之能知也,因其一念之笃信而神凭之也。鬼神之体乎诚而不可掩,其道可以前知也。以理知者,无待于鬼神,而与鬼神同其吉凶也。至诚之能体夫诚,而“诚则明”,其道可以前知也。其道同,故“至诚如神”;神可以知者,无不知矣。云峰无此境界,故信不能及,而谓必繇妖祥卜筮,亦其宜矣。

章句云“无一毫私伪尽己则无私,以实则无伪。留于心目之闲”一句,是透彻重围语。私者私意也,伪者袭义也。

以己之私意论顺逆,顺于己之私者则以为顺,逆于己之私者则以为逆。如子路言“何必读书然后为学”,则亦不知为宰之足以贼子羔也。

以口耳所得,袭义而取之,则所谓顺者必有其不顺,所谓逆者未必其果逆。如徒闻“ 丧欲速贫,死欲速朽”,非实得于己而见其必然,则速贫而无以仰事俯育,速朽而作不孝之俑矣。

义理本自广大,容不得私;本自精微,非伪所及。而祸福兴亡,一受成于广大精微之天道,则必其广大无私、精微不伪者,然后可与鬼神合其吉凶而不爽。若此者,岂但如小注所云“能见蓍龟吉凶之至诚人”乎?故章句、或问而外,朱门诸子所记师言,过口成酸,读者当知节取。

第二十五章

此章本文,良自清顺,而诸儒之言,故为纷纠,徒俾歧路亡羊。总以此等区处,一字不审,则入迷津。如第一句,章句下个“物”字,第二句下个“人”字,止为道理须是如此说,不容于诚则遗夫物而以道委之物。实则两“自”字,却是一般,皆指当人身上说。故或问复取程子“至诚事亲则成人子,至诚事君则成人臣”之说,以为之归。

繇章句言,则该乎物而论其本然。繇程子之言,则归乎当人之身而论其能然。两说岂不自相矛盾?须知章句于此下一“物”字,是尽著道体说,教圆满,而所取程子之说,则以距游、杨“无待”之言误以“自”为“自然”之自,而大谬于归其事于人之旨也。故章句又云“诚以心言”。曰“心”,则非在天之成万物者可知矣。

乃此所云心,又与或问解第二节以实理、实心分者不同。或问所云实心者,人之以实心行道者也。章句所云心者,谓天予人以诚而人得之以为心也。

此“心”字与“性”字大略相近。然不可言性,而但可言心,则以性为天所命之体,心为天所授之用。仁义礼知,性也,有成体而莫之流行者也。诚,心也,无定体而行其性者也。心统性,故诚贯四德,而四德分一,不足以尽诚。性与生俱,而心繇性发。故诚必托乎仁义礼知以著其用,而仁义礼知静处以待诚而行。是以胡、史诸儒竟以诚为性者,不如章句之言心也。

乃所谓心,则亦自人固有之心备万物于我者而言之。其与或问所云“实心”,固大别也。知此,则程子之以能然言者,一章句之说为本然者也。

抑所谓以心言、以理言者,为“诚者”“而道”四字释耳,非以释夫“自成”“自道 ”也。若本文之旨,则“诚”与“道”皆以其固然之体言之,又皆兼人物而言之。“自成” “自道”,则皆当然而务致其功之词,而略物以归之当人之身。若曰:天所命物以诚而我得之以为心者,乃我之所以成其德也;天所命我以性而人率之为道者,乃我之所必自行焉而后得为道也。以诚自成,而后天道之诚不虚;自道夫道,而后率性之道不离。诚丽乎物以见功,物得夫诚以为干。万物皆备之诚心,乃万物大成之终始。诚不至而物不备于我,物不备则无物矣。

故君子知人心固有其诚,而非自成之,则于物无以为之终始而无物;则吾诚之之功,所以凝其诚而行乎道,其所为“自成”“自道”者,一皆天道之诚、率性之道之所见功。是其以体天而复性者,诚可贵也。而又非恃天之畀我以诚,显我以道,遂可因任而自得之为贵。则所贵者,必在己之“自成”而“自道”也,惟君子之能诚之也。诚之,则有其诚矣。有其诚,则非但“成己”,而亦以成物矣。从此以下,理事双显。

以此,诚也者,原足以成己,而无不足于成物,则诚之而底于成,其必成物审矣。成己者,仁之体也。成物者,知之用也。天命之性,固有之德也;而能成己焉,则是仁之体立也;能成物焉,则是知之用行也。仁、知咸得,则是复其性之德也。统乎一诚,而己、物胥成焉,则同此一道,而外内固合焉,道本无不宜也。性乎诚而仁、知尽焉,准诸道而合外内焉,斯以时措之而宜也。君子诚之之功,其能有诚也如此。

是其自成者即诚也,人而天者也;自道者即道也,身而性焉。惟天道不息之妙,必因人道而成能,故人事自尽之极,合诸天道而不贰。此繇教入道者所以明则诚焉,而成功一也。此章大旨,不过如此。以是考诸儒之失得,庶不差矣。

此章之大迷,在数字互混上。朱子为分析之以启其迷,乃后来诸儒又执所析以成迷,此训诂之学所以愈繁而愈离也。

“自成”“自”字,与“己”字不同。己,对物之词,专乎吾身之事而言也。自,则摄物归己之谓也。朱子恐人以“自成”为专成夫己,将有如双峰之误者,故于章句兼物为言。乃迷者执此,而以为物之成也,固有天成之,而不因乎人者矣,遂举“自成”而一属之天理之自然,则又暗中游、杨“无待”之妄而不觉。

乃本文之旨,则谓天道之诚,此无待。我可以自成其心而始可有夫物也。此有待。故“诚”之为言,兼乎物之理,而“自成”则专乎己之功。诚者,己之所成,物之所成;而成之者,己固自我成之,物亦自我成之也。

又言“诚”而更言“道”,前云“诚者天之道”,此双峰之所繇迷也。不知道者率乎性,诚者成乎心,心性固非有二,而性为体,心为用,心涵性,性丽心,故朱子以心言诚,以理言道,章句已云“性即理也”。则道为性所赅存之体,诚为心所流行之用。赅用存故可云费,流行故可云无息。诸儒不察,乃以性言诚,则双峰既不知朱子异中之异,而诸儒抑不知朱子同中之异也。

又章中四“物”字,前二“物”字兼己与物而言,兼物与事而言,则或下逮于草木禽兽者有之。然君子之诚之也,自以处人接事为本务。如小注所云“视不明、听不聪,则不闻是物、不见是物,而同于无物”,不闻不见者,同于己之无耳无目也;不闻是物、不见是物者,同于己之未视是物、未听是物也。然要必为己所当有事者,而其终始之条理,乃不可略。若飞鸟之啼我侧,流萤之过我前,即不明不聪,而亦何有于大害哉?“诚者物之终始”,不择于我之能有是物与否而皆固然,则可下洎于鸟兽草木而为言;若夫“不诚无物”,固已舍草木鸟兽而专言人事矣。

顾此“无物”字,则犹兼己而言,而不如下“成物”“物”字之与“己”为对设之词。盖“无物”之物,大要作“事”字解,或问言之极详;特不可以“事”字易之,则如杨氏无君之非不忠,墨氏无父之非不孝也。言筌之易堕,有倚则偏,故北溪引季氏跛倚以祭,虽为切当,而末云“与不祭何异”,语终有疵,不如云“与无鬼神何异”或云“与无祭主何异 ”之为当也。

又“物之终始”一“终”字,与下“无物”一“无”字,相去天渊。无者无始也,并无终也。始者固有始也,而终者亦有终也。程子以彻头彻尾言终始,则如有头有尾,共成一鱼,有始有终,共成一物。其可以头为有,尾为无乎?

小注中“向于有”、“向于无”之云,乃偏自天之所以赋物者而言,而不该乎人之所受于天之诚。须知“诚者天之道”,大段以在人之天为言,而在天之天,则人所无事,而特不可谓其非以诚为道耳。

乃“向于无”一“无”字,止当“死”字看,与本文“无”字不同。即在天而言,如生一赵姓者为始,赵姓者之死为终,其生之也向于有,其死之也向于无。若夫诚所不至而无此物,则如天下原无此赵姓之人,既已不生,何得有死?况于在人之天而兼乎理与事矣,则始者事之初也,终者事之成也,尤非始有而终无也。若以生死而言,则必全而生之,全而归之,而后为诚之终。若泛然之人,气尽神离而死也,则其不诚固已久矣,而又何得谓之终哉?

故曰:“君子曰终,小人曰死。”是知终者成之词,与大学“事有终始”之终相近,而不可以澌灭殆尽为言。且死者亦既有死矣,异于无之谓矣。无者非所得有也,非其终之谓也。杨氏无君而可谓君之终,墨氏无父而可谓父之死乎?

以此知程子彻首彻尾之义为不可易。朱子推广之曰“自始至终,皆实理之所为”,言尤明切。乃又曰“至焉之终始,即其物之终始”,则又以闲断处为终,则亦或问之疵,不可不拣其毫厘之谬者也。

又章句释“性之德也”,云“是皆吾性之固有”,以理言而不以功效言。乃上云“仁者体之存”,则必有存其体者矣;“知者用之发”,则必有发其用者矣。则小注所云“尽己而无一毫之私伪”,“因物成就,各得其当”,“克己复礼”,“知周万物”,而或问抑云 “子思之言主于行”,固皆就君子之功效而立说。“性之德也”二句,顺顶上文,更无转折,不得以仁知非成己成物者已成之德,则亦不得以“性之德”“合外内之道”为自然之理矣。

故愚于此,以理事双说,该尽此七句之义,而“性”字之释,则既可与性道之性一例,亦可以“尧、舜性之也”之性为拟。犹夫“唯天下至诚为能化”,即为“不思不勉”之至诚,亦即“致曲有诚”之至诚也。

中庸每恁浑沦说,极令学者误堕一边。唯朱子为能双取之,方足显君子合圣,圣合天,事必称理,道凝于德之妙。下此如谭、顾诸儒,则株守破裂,文且不达,而于理何当哉?至于史伯璇、许东阳之以自成为自然而成,饶双峰之以合外内而仁知者为诚,云峰之以性之德为未发之中,则如卜人之射覆,恍惚亿测,归于妄而已。

第二十六章

天之所以为天者不可见,繇其博厚、高明、悠久而生物不测也,则可以知其诚之不贰。至诚之所存者非夫人之易知,唯圣知之。繇其博厚、高明、悠久之见于所征者,则可以知其诚之不息。此自用而察识其体。中庸确然有以知之,而曰“故至诚无息”,“故”字须涵泳始见。

章句以其非大义所关而略之。饶、胡智不足以知此,乃云“承上章而言”。上章末已云“故时措之宜也”,连用两“故”字,岂成文理?朱子业已分章矣,犹如此葛藤,何也?

所谓征者,即二十二章尽人物之性之事,亦即二十七章发育峻极、礼仪威仪之事,亦即三十一章见而敬、言而信、行而说之事。悠远、博厚、高明,即以状彼之德被于人物者,无大小久暂而无不然也;则至诚之一言一动一行,皆其悠远之征。文王之时,周道未成,而德之纯也,已与天同其不已。北溪“唯尧、舜为能然”之说,是以年寿论悠久也,其亦末矣。

一二者数也,壹贰者非数也。壹,专壹也。贰,闲贰也。游氏得一之说,不特意犯异端,而字义亦失。老氏云:“天得一以清,地得一以宁。”其所谓一者,生二生三之一,即道失而后有德、德失而后有仁义之旨。“玄之又玄”、“冲而不盈”者曰一。有德,则与道为二矣。有仁义,则终二而不一矣。得一者,无二之谓。必无仁无义,而后其一不失也。维摩经所言“不二法门”者,亦即此旨。是岂非邪说之宗耶?

若中庸之言“不贰”也,则“元亨利贞”,“时乘六龙”而“大明终始”,固无所不诚,而岂但二哉?二亦不贰,三亦不贰,即千万无算而亦不贰也。彼言一粒粟中藏世界,而此言“同归而殊涂,一致而百虑”,岂相涉哉?

且诚之不至而有贰焉者,以不诚闲乎诚也。若夫天,则其化无穷,而无有不诚之时,无有不诚之处,化育生杀,日新无已,而莫有止息焉;为元、为亨、为利、为贞,德无不有,行无不健,而元亦不贰,亨、利、贞亦无弗不贰。岂孤建一元,而遂无亨、利、贞以与为对待之谓乎?故至诚之合天也,仁亦不贰,义亦不贰,三百三千,森然无闲,而洗心于密。又岂如老氏所云“得一以为天下贞”哉?得一则必不可为天下贞。如得南则不正乎东,得仁则不正乎义。故曰:“所恶于执一者,为其贼道,举一而废百也。”

若其云“可一言而尽”者,则与第二十章所云“所以行之者一也”一例,不斥言诚,而姑为引而不发之词;非谓一言可尽,而二言即不可尽也。犹夫子之言“一以贯之”,而不容斥指其所贯之一。曾子以“忠恕”答门人,则犹章句之实一以诚也。圣人于此等处,非不欲显,而修辞立诚,不能予人以易知而煞为之说,以致铢絫之戾于理。繇忠恕者,曾子之所得于一,而圣人非执忠恕以为一。天地之道,可以在人之诚配,而天地则无不诚,而不可以诚言也。云“诚者天之道”,以在人之天言耳。

乃天地之所以“生物不测”者,惟其一言可尽之道;“为物不贰”者,即在至诚之所谓诚。至诚之所以必征为博厚、高明、悠久者,惟其得乎天地一言可尽之道,以诚至而无息。一言而尽,配以圣人之至诚;为物不贰,配以圣人之无息。非谓一言之居要而无待于二,审矣。

无息也,不贰也,不已也,其义一也。章句云“诚故不息”,明以“不息”代“不贰 ”。蔡节斋为引伸之,尤极分晓。陈氏不察,乃混不贰与诚为一,而以一与不贰作对,则甚矣其惑也!

天地之不贰,惟其终古而无一息之闲。若其无妄之流行,并育并行,川流而万殊者,何尝有一之可得?诸儒不察,乃以主一不杂之说,强入而为之证,岂天地之化,以行日则不复行月,方生柳则不复生桃也哉?

至诚者,以其表里皆实言也。无息者,以其初终不闲言也。表里皆实者,抑以初终无闲,故曰“至诚无息”,而不曰至诚则不息。“可一言而尽”者,天载之藏无妄也。“其为物不贰”者,天行之健不息也。藏诸用而无妄者,显诸仁而抑不息,故曰道可一言而尽而为物不息。道以干物,物以行道,道者化之实,物者化之用。不曰道不杂二而生物不测也。道者本也,物者体也,化也。道统天,体位天,而化行天也。呜呼!言圣、言天,其亦难为辞矣,而更益之妄乎?

第二十七章

如修祖庙、陈宗器、设裳衣、荐时食,以至旅酬、燕毛等,则“礼仪”、“威仪”之著为道者也。如郊社之礼、禘尝之义,明之而治国如示诸掌者,则圣人之道所以“发育万物,峻极于天”者,亦可见矣。关雎、麟趾之精意,发育、峻极者也,故下以“高明”、“广大”言之。得此以为之统宗,而周官之法度以行,则“礼仪”、“威仪”之备其“精微”而合乎“中庸”也。自圣人以其无私无欲者尽其性而尽人物之性,则“发育万物”之道建矣。尽人物之性,而赞化育、参天地,则“峻极于天”之道建矣。中庸一力见得圣人有功于天地万物,故发端即说位育。如何可云“不成要使他发育”?故知小注朱子之所云,必其门人之误记之也。

况其所云“充塞”者,亦必有以充之塞之,而岂道之固然者本充塞乎?道之固然者天也,其可云天充塞天地耶?即使云天地之化育充塞天地,此亦不待言而自然,言之为赘矣。

章首说个“大哉圣人之道”,则是圣人所修之道,如何胡乱说理说气?易云“圣人以茂对时育万物”,诗云“文王在上,于昭于天”,须是实有此气象,实有此功能。而其所以然者,则亦其无私无欲,尽高明广大之性,以尽人物之性者也。乃圣人修之为道,亦必使天下之可共繇,则所谓精一执中,所谓不动而敬、不言而信者,皆道之可以诏夫后之君子者也。

中庸说人道章,更不从天论起,义例甚明。于此更著「圣人”二字,尤为显切。德性者,天道也。亦在人之天道。德性之尊者,圣人之道也。“尊德性”者,君子之功也。双峰用小注之意,而益引人入棘,删之为宜。

章句以存心、致知分两截,此是千了万当语。双峰以力行生入,史伯璇业知其非,而其自为说,又于致知中割一半作力行,此正所谓骑两头马者。总缘他于本文未得清切,故尔胶轕。

知行之分,有从大段分界限者,则如讲求义理为知,应事接物为行是也。乃讲求之中,力其讲求之事,则亦有行矣;应接之际,不废审虑之功,则亦有知矣。是则知行终始不相离,存心亦有知行,致知亦有知行,而更不可分一事以为知而非行,行而非知。故饶、史之说,亦得以立也。

乃此章句所云致知者,则与力行大段分界限者也。本文云“尽精微”,尽者析之极也,非行之极也。于察之则见其精微,于行之则亦显著矣。“道中庸”者,以之为道路而不迷于所往也。如人取道以有所适,其取道也在欲行之日,而不在方行之日也。“知新”之为知,固已。“崇”之为言,尚也,以“礼”为尚,知所择也。使以为力行之事,则岂礼本卑而君子增高之乎?是本文之旨,固未及乎力行,审矣。

乃其所以不及力行者,则以此章言圣人之道之大,而君子学之之事,则本以言学,而未及功用。“其次致曲”一章,自君子德之成而言之,故不述至诚之道以发端,而但从成德发论,乃因以推其行之诚、著、明,而效之动、变、化。此章以君子修德而言,故须上引圣道之大,以著其功之所自准,而其后但以凝道为要归,而更不言行道。凝也者,道之有于心也。行也者,道之措于事也。有于心而后措于事,故行在凝之后。待第二十九章言本身、征民,而后言行。则方其修德,固以凝为期,而未尝期于行也。

且君子之所凝者,“至道”也,圣人之大道也,发育峻极、礼仪威仪之道也。于以修夫“至德”,而凝其育物极天之道,则静而存之于不言、不动、不赏、不怒之中,于私于欲,能不行焉,而非所措诸躬行者也,固不可谓之行也。于以修夫礼仪威仪之道,而凝之以待行焉,则行之有时矣,生今不能反古也;行之有位矣,贱不能自专也。唯其道之凝而品节之具在己也,居上而际乎有道,则以其所凝者行之;居下而际乎无道,则不能行而固凝焉。说夏而学殷、周,夫子固已凝之,而不信弗从,固未之行也。

要此以圣道之大者为言,而优优之大用,又必德位相资而后可行者。故于“精微”尽之,“中庸”道之,“新”知之,“礼”崇之,使斯道体验于己,而皆有其条理,则居上可以行,而为下则虽不行而固已凝矣。此子与颜渊论治,所以可损益四代之礼乐,而非以为倍,亦凝也而非行也。至于孔子作春秋,而行天子之事,则固在从心不逾矩之余,变化达天,而非君子修德凝道之所至。是以中庸言圣,必推其合天,言君子则但推其合圣,亦自然不可齐之分数也。

盖此章所谓道,与第十三章、十五章言“君子之道”者不同。此圣人尽性参天、创制显庸之大用,必时位相配,而后足以行。非犹夫子臣弟友,随地自尽之道,无日无地而可不行,则必以力行为亟也。知此,则饶、史之论,不足以存。而“道中庸”者,但颜子之拳拳服膺而即然,非必如大舜之用中于民;“崇礼”者,孔子之学三代而即然,非必周公之成德也。

“温故”者,乃寻绎其旧之所得,而以为非“道问学”之事,乃“尊德性”之功,此极不易理会。乃言旧所得,则行焉而有得于心者矣;而其所以有得者,岂非性之见功乎?章句以“时习”证此。“学而时习之,不亦说乎!”似此境界,岂不是尊德性事?

以性之德言之,人之有知有能也,皆人心固有之知能,得学而适遇之者也。若性无此知能,则应如梦,不相接续。故曰“唯狂克念作圣”。念不忘也,求之心而得其已知已能者也。抑曰“心之官则思,思则得之”,“此天之所与我者”。心官能思,所以思而即得,得之则为“故”矣。此固天之所与我者,而岂非性之成能乎?

以德之成性者言之,则凡触于事,兴于物,开通于前言往行者,皆天理流行之实,以日生其性者也。“继之者善”,而成之为性者,与形始之性也;成以为性,而存存以为道义之门者,形而有之性也。今人皆不能知此性。性以为德,而德即其性,“故”之为德性也明矣;奉而勿失,使此心之明者常明焉,斯其为存心而非致知也,亦明矣。

第二十八章

“考文”,只是辨其点画形似,若汉狱史以“止句”为“苛”,马援所论将军印篆错谬,宋人陕、失冉切,从夹。陕侯夹切,从夹。二州印文相乱之类,须与考定。然此又以建国之初,定一代之文者为言。如博古图所绘商器款识文字,尽与周异,质文之别,居然可见,皆周公于商之旧文所损益者多矣。或问引秦以小篆、隶书为法证此,极当。洪武正韵有御定“群”“昹” 等字,亦其遗意。若文已颁而或乱之,则虽非天子,亦得而纠正之也。

朱子语录谓“如‘大’徒盖切字唤作‘大 ’一驾切字”及东阳所云“名其字之声”者皆误。五方声音之不正,如闽、粤人呼“花”为敷巴切,“红”为房容切,北人呼“师”为商知切,“ 贼”为旬为切,虽圣人而在天子之位,亦无如之何也。 二

朱子语录分有位无德而不敢作礼乐为不自用,有德无位而不敢作礼乐为不自专,孔子不从夏、商为不反古,文义极顺。章句云“孔子不得位,则从周而已”,语有疵。在孔子之必从周者,以时也。孔子即大用于当时,亦不得擅改周制。必若周公居鼎革之际,方得成其制作之功。然无位而擅为斟酌损益,亦是自专。若能说夏礼,便纯用夏礼,既学殷礼,便纯用殷礼,方是反古。“非天子”一节,以见贱之不可自专,“今天下”一节,以见生今之不可反古。下章言“上焉者”、“下焉者”,正从此分去。

第二十九章

章句云:“鬼神者,造化之迹也。”造化者天地之用,故黄洵饶“与天地同用”之言,甚为分晓。乃细玩章句,于“造化”下加一“迹”字,则又自造化之已然者而言之,而非但用与体之别。云“考”、云“质”、云“俟”,无殊其云“本”、云“征”、云“建”,则考之、质之、俟之者,皆君子也。质如“质成”之质,是君子尝以此道质正于鬼神矣。

天地之所以为道者,直无形迹。故君子之道:托体高明,便不悖于天之撰;流行不息,便不悖于天之序;立体博厚,便不悖于地之撰;安土各正,便不悖于地之理。然而天地之所见于人者,又止屈伸往来、阴阳动静之化,则已非天地之本体。故可云“小德川流”,而不分此德曰仁、曰义、曰礼、曰知;可云“大德敦化”,而不可曰诚;则亦无所取正而质,而特可曰“建”。

若鬼神,则可以诚言之矣,以其屈伸往来,尽其实而必信也,斯亦可以仁义礼智言之矣。其生者仁,其止者义,其充满者礼,其昭明者知也。故曰“明则有礼乐,幽则有鬼神” 。礼乐固以法阴阳之化,而亦可通鬼神于求之声、求之气之闲矣。

质以其所赞乎造化者为礼、为度、为文,非抑鬼神之所伸而扬鬼神之所屈。质以其对越乎灵爽者,则以礼、以度、以文,而有事乎鬼神,伸者可迎其来,屈者可绍其往。君子之以其三重之道质之于鬼神,以证其得失,盖无异于三王之有其成宪而可考。其质之而无疑也,乃以毅然行其三重;而即或损造化之有余,益造化之不足,亦无忧其心迹之差,盖不异于庶民之有好恶而可征。

中庸此语,原非虚设,果有其可质之理,果有其质之之事。非但如小注所云“龟从、筮从”,取诸不可必之影响。而北溪之言曰“鬼神天理之至”,语尤颟顸。天理之至者,天地是也,建之而不悖者也,岂鬼神哉?

第三十章

章句“此言圣人之德”一句,专就“譬如天地”四句说。双峰乃云“此章言孔子之德 ”,大为不审。

或问言“上律”、“下袭”之迹,夏时、周易云云,皆言道也,非言德也;又推之于古圣王迎日推策云云,亦言道也,非言德也。下云“万物并育而不相害,道并行而不相悖” ,亦言天地之道也,非言天地之德也。天覆地载,日月之明,四时之行,只是天道。其所以能括此道而统之,分为道而各纪之,则章句所谓“所以不害不悖”,“所以并育并行”者,乃德也。于尧、舜曰道,于文、武曰法,言道言法,则皆非德也。述其道,明其法,则亦仲尼之道也。

故“祖述”、“宪章”、“上律”、“下袭”者,道也;其为斟酌帝王律天袭地之统纪,以咸宜而不息者,德也。其统之也,则如无不覆载之咸备无缺,四时之具以成岁,日月之昱乎昼夜,仲尼敦化之德也。其纪之也,则如天所覆、地所载之品汇各成,四时之各正其序,日月之各行其陆,仲尼川流之德也。

凡此一章,皆以见天道、圣道,其大也一本于德,与二十七章意略相同。彼言君子之所以凝圣道者在修德,以圣人之道原繇圣德而凝;此言圣人之能合天道也唯其德,以天之所以为大者,原依天德而成。

中庸三支,皆始乎道,而极乎德。“中庸其至矣乎”以下八章,言道也;至“君子依乎中庸,遁世不见知而不悔”,则以见行道明道者唯圣德也。“道不远人”以下,皆言道也;至“哀公问政”一章,始推知、仁、勇为行道之德,而一本于诚,于以见自子臣弟友,五达道。以至天人制作,九经。其修之者唯德也。“唯天下至诚为能尽其性”以下,皆言道也;天地、圣人、君子之道。至二十七章而后言君子之凝此著、明、变、化,成己成物之至道,本于尊性道学之德;至此而后言圣人之备此尽人物、参天地、博厚高明悠久之道,本于川流、敦化之德。德至而道乃以至,德大而道乃以大也。

故末章一归重于德,而始推德之自入,以明致中和而以位以育之本,终赞德之所极,以著静存动察、尽性至命之功。全篇大义,以德为基,以诚为纽,其旨备矣。明乎此,则许、史诸儒强以知、仁、勇立柱,及强以费隐、小大为第三支作骨脉者,徒增葛藤,曾何当耶?

第一支知、仁、勇之义,至第二支而始显;第二十章。第二支诚之为义,至第三支而始详。乃其言德也:以知、仁、勇为性之德,所以修率性之道,而为教之本;以诚为心之德,则以尽天命之性,而以为道之依。纪乎教,是以有其万殊,而知、仁、勇则所以应事酬物,而川流不遗。统夫道,是以有其一本,而诚者则不贰以生不测,而敦化不息。此又小德、大德,合知、仁、勇于一诚,而以一诚行乎三达德者也。

以天地言之,则其“大明终始”者知也,“品物流形”者仁也,“时乘六龙”者勇也。其无妄以为大宗者,则所谓“一言可尽”而在人为诚者也。自其化而言,则见功于人物者,诚为天之道。自其敦化而言之,则立载于无声无臭者,诚固为天地之德。然在道而可名言之曰“诚”,在德则不可斥言诚而但曰“大”,则诚为心德,而天固无心也。乃天地之德,虽不可名之曰“诚”,而仲尼配天之德,则可曰“所以行之者一”,而亦可曰“诚”,故下又以“唯天下至诚”为言。合离之际,微矣哉!

第三十一章

“聪明睿知”,以至诚之本体言。“诚则明矣”,明非但知之谓也。或问兼安行言之,为尽其义。如大学之言“明德”,该尽缉熙敬止、恂栗威仪、具众理、应万事者,统以一明;与“致知”之知,偏全迥别。耳无所蔽其闻之谓聪,目无所蔽其见之谓明,思无所蔽其觉之谓睿,心无所蔽其知之谓知。人欲净尽,天理流行,则以之知,不待困学;以之行,不待勉强也。

若下四德,则因事而用:仁以容其所待容之众,义以执其所必执之宜,礼以敬其所用敬之事物,知以别其所当别之是非。其云“文理密察”,原以晰事之知言,自与“睿知”之知不同。“睿知”之知,乃静中见理,感则能通,其辨在昭昏,而不在是非也。

小注所载朱子之说,显与或问相悖。至所云“破作四片”,“破作八片”,蒙头塞耳,全无端绪,必其门人之传讹,非朱子之言也。 第三十二章

章句云“夫岂有所倚著于物”,一“物”字,定何所指,小注中自有两说:其云“为仁繇己而繇人乎哉”,则是物者,与己对者也;其云“不靠心力去思勉”,则是物者,事也。两说似乎难通。乃孟子曰“物交物”,则外物与己耳目之力而皆谓之物,盖形器以下之统称也。

本文三句之中,理事异致,各有其倚,则各有其不倚。所云“倚”者,统词也。凡其所倚,即谓之物。则章句所云物者,亦统词也。

以“经纶天下之大经”言之,则其所不倚者,不倚于外物,而非不倚于心力之谓。所以然者,人伦之事,以人相与为伦而道立焉,则不特尽之于己,而必有以动乎物也。尽乎己者,己之可恃也。动乎物者,疑非己之可恃也:自非天下之至诚,则倚父之慈而亲始可顺,倚君之仁而上以易获。其修之于己者既然,则以立天下之教,亦但可为处顺者之所可率繇,而处变则已异致。唯夫天下之至诚,“肫肫其仁”,极至而无不可通,则虽如舜之父、文王之君,而我所以事之者,一无不可与天下共见而共繇之,初不倚君父之易顺易获而相得以章也。乃若心力之必尽,则如舜,如文,其为怨慕,为竭力,为小心,为服事,则固同于困勉者之笃行,非不思不勉而无待于心力。此以知:以物为外物而云“不繇人”者,为“大经”言也。

至于“立天下之大本”,则初无所因于人,即欲倚之而固不得。特其“不闻亦式,不谏亦入”之卓然,有以存之于喜怒哀乐未发之中,斯至诚之“渊渊其渊”者,涵天下万事万物之节于静深之地,不但学问之事无所藉于耳目,而警觉之几亦无所资于省察。理以不妄而存,而非择理以固执;欲以从心而不逾,而非执理以拒欲。未有所喜乐,而天下之待喜待乐者受益焉;未有所怒哀,而天下之待怒待哀者听裁焉。要皆藏密以立道义之门,而择执之心力不与焉。此“不靠心力”之说,为“大本”言也。

若夫“知天地之化育”,则至诚之“浩浩其天”者:其心之正,即天地之心;其气之顺,即万物之气;于其所必化而知其化,于其所必育而知其育;不但非恃心力以推测,而亦不如介然通天地之情、介然知万物之感者,倚天地之所著见、万物之所往来者以为知之之迳。此如仁恕之分:恕有推有譬,而即倚于情;仁之欲立欲达,无所倚于感也。知化之事,其为用最密,而所摄最大,则其有倚、无倚之分,为际尤微。此朱子所云“自知得饱,何用靠他物去”。此“物”字之义,又即以天地制化育之理、万物受化育之迹而言也,则不但不以对己之物为物,并不但以在己之耳目心力为言矣。

经纶,有迹者也;立本,有主者也;知化,则无闲如字者也。其见功愈微,则其所倚者愈微,而其所谓物者益愈细。乃在立本之所谓物,以性为主,而以形为客;知化之所谓物,则凝于我之诚为主,而诚之察于天地万物与我相为动者为客。则在立本而言物者,专于己之中;在知化而言物者,通于己之外:此又以翕辟而分表里也。

勉斋“不思不勉”之说,亦止可为立本言,而不能通于经纶、知化,合朱子所言而后尽其旨。均云“倚”,均云“物”,同中之异不明,欲以一语煞尽之,鲜不泥矣。

既云“至诚之道非至圣不能知,至圣之德非至诚不能为”,又云“其渊其天,非特如之而已”,则似至诚之德非至圣所能比拟。潜室、双峰苦执此语,强为分析,如梦中争梦,析空立界,徒费口舌。

乃朱子又谓“外人观其表,但见其如天如渊;至诚所以为德,自家里面真是其天其渊 ”,虽小异前说,终是捕风捉影。上章云“溥博如天,渊泉如渊”,系之“时出之”上,则固自其足出未出者言之。章句固曰“五者之德充积于中”,则亦自家里面之独喻者,而非外人之所能见,可知已。

东阳迷谬执泥,乃谓“圣人见得圣人真是天、真是渊,众人见其如天如渊”,似此戏论,尤为可恶。楞严经言比丘入定,邻僧窥之,唯见水而不见人。如此,方是圣人见圣人真是天渊之的实证据,不然则亦如之而已尔。圣德既不易知,而又撮弄字影,横生亿计,其妄更无瘳矣!

如实思之,言“如”、言“其”,果有别耶?前章所云“如天”、“如渊”之天渊,兼德与形体而言。天者青霄之谓也,渊者深泽之谓也,指天渊之形体以拟其德之相肖也。此云“其渊”、“其天”之天渊,则以德言耳。化育之广大即谓之天,有本之静深即谓之渊,非指青霄深泽而为言也。前章云“溥博”,即此“其天”者也;云“渊泉”,即此“其渊” 者也。此所云“渊渊”,即“如渊”之谓也;“浩浩”,即“如天”之谓也。是词有一顺一逆之别,而文义一也。

非“聪明圣知达天德者”,但不知其经纶、立本、知化之统于诚以敦化;而经纶之笃厚、立本之静深、知化之广大,即不谓尽人知之,而亦弗待于至圣。凡有血气者之尊亲,亦但于其见而敬之、言而信之、行而说之。至于足以有临、足以容、执、敬、别之德,充积在中,溥博渊泉,与天渊合撰者,自非至圣之自知,亦孰能知之?

朱子煞认三“其”字,其说本于游氏。游氏之言,多所支离,或借迳佛、老以侈高明,朱子固尝屡辟之矣。至此,复喜其新奇而曲从之,则已浸淫于释氏。而不知释氏所谓理事一相,地、水、火、风皆从如来藏中随影出现,正“自家里面真是天渊”之旨。若圣人之教,理一分殊,天自天也,渊自渊也,至诚自至诚也,岂能于如渊如天之上,更有其渊其天、当体无别之一境哉?

广平以上章为至圣之德,此为至诚之道,语本有病,必得朱子“诚即所以为德”一语以挽救之,而后说亦可通。使其不然,则“肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天”,可不谓之德而谓之道乎?经纶、立本、知化,道之大者也。乃唯天下至诚为能之,则非备三者之乃为至诚,而至诚之能为三者。故曰“诚即所以为德”,德大以敦化而道乃大也。

上章因圣而推其藏,故五德必显,然至于言及“时出”,则亦道矣。盖言圣则已属道,有临而容、执、敬、别,皆道也。故推其“足以”者有川流之德,以原本其道之咸具于德也。

此章之言道者,唯大经、大本、化育,则道也;所以经纶之、立之、知之者,固德也。肫肫、渊渊、浩浩之无倚者,皆以状其德矣。盖言诚则已属德,仁也、渊也、天也,皆其德也。故推其所为显见于天下者,而莫非道之大也。

以此言之,则广平道、德之分,亦无当于大义,而可以不立矣。是以朱子虽取其说,而必曰“非二”以救正之。乃朱子之自为释也,则固曰“承上章而言‘大德敦化’”,又已明其言德而非言道矣。