《朱子语类》第三十八章 朱子語類卷第三十六 論語十八宋代 · 朱熹
子罕篇上
子罕言利章
行夫問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「罕言者，不是不言，又不可多言，特罕言之耳。罕言利者，蓋凡做事只循這道理做去，利自在其中矣。如『利涉大川』，『利用行師』，聖人豈不言利。但所以罕言者，正恐人求之則害義矣。罕言命者，凡吉凶禍福皆是命。若儘言命，恐人皆委之於命，而人事廢矣，所以罕言。罕言仁者，恐人輕易看了，不知切己上做工夫。然聖人若不言，則人又理會 不得如何是利，如何是命，如何是仁，故不可不言。但雖不言利，而所言者無非利；雖不言命，而所言者無非命；雖不言仁，而所言者無非仁。」恪。
問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「這『利』字是箇監平聲。界鏖糟的物事。若說全不要利，又不成特地去利而就害。若纔說著利，少間便使人生計較，又不成模樣 。所以孔子於易，只說『利者義之和』，又曰『利物足以和義』，只說到這裏住。」又曰：「只認義和處便是利，不去利上求利了。孟子只說箇仁義，『未有仁而遺其親，未有義而後其君』。只說到箇『義』字時，早是掉了那『利』字不說了。緣他是箇裏外牽 連底物事，纔牽 著這一邊，便動 那一邊，所以這字難說。『命』字亦是如此，也是箇監界物事。孔子亦非不說，如云『不知命』之類。只是都不說著，便又使人都不知箇限量；若只說著時，便又使人百事都放倒了，不去做。只管說仁之弊，於近世胡氏父子見之。踢著腳指頭便是仁，少間都使人不去窮其理是如何，只是口裏說箇『仁』字，便有此等病出來 。」僩。
「子罕言利，與命，與仁。」非不言，罕言之爾。利，誰不要。才專 說，便一向向利上去。命，不可專恃 ；若專 恃命，則一向胡做去。仁，學者所求，非不說，但不常常把來 口裏說。泳。
問「子罕言利」。曰：「利最難言。利不是不好。但聖人方要言，恐人一向去趨利；方不言，不應 是教人去就害，故但罕言之耳。蓋『利者義之和』，義之和處便利。老蘇嘗以為 義剛而不和，惟有利在其中，故和。此不成議論，蓋義之和即是利，卻不是因義之不和，而遂用些小利以和之。後來 東坡解易亦用此說，更不成議論也。」時舉。
問：「『子罕言利』，孔子自不曾說及利，豈但罕言而已？」曰：「大易一書 所言多矣。利，只是這箇利。若只管說與人，未必曉 得『以義為 利』之意，卻一向只管營營貪得計較。孟子曰：『未有仁而遺其親，未有義而後其君。』這箇是說利，但人不可先計其利。惟知行吾仁，非為 不遺其親而行仁；惟知行吾義，不為 不後其君而行義。」賀孫。
文振問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「命只是一箇命，有以理言者，有以氣 言者。天之所以賦與人者，是理也；人之所以壽 夭窮通者，是氣 也。理精微而難言，氣 數 又不可盡委之而至於廢人事，故聖人罕言之也。仁之理至大，數 言之，不惟使人躐等，亦使人有玩之之心。蓋舉口便說仁，人便自不把當事了。」時舉。 「命有二：『天命』之『命』固難說。只貴賤得喪 委之於命，亦不可。仁在學者力行。利亦不是不好底物事，才專 說利，便廢義。」泳。
問：「子罕言仁，論語何以說仁亦多？」曰：「聖人也不容易說與人，只說與幾 箇向上底。」淳。
問：「子所罕言之命，恐只是指夫人之窮通者言之。今范陽尹氏皆以『盡性』、『知性』為 言，不求之過否？」曰：「命，只是窮通之命。」必大。集義。
問：「或曰：『「罕言利」，是何等利？』楊 氏曰『一般』云云。竊謂夫子罕言者，乃『放於利而行』之『利』。若『利用出入』，乃義之所安處，卻不可以為 一般。」曰：「『利用出入』之『利』，亦不可去尋討。尋 討著，便是『放於利』之『利』。如言『利物足以和義』，只去利物，不言自利。」又曰：「只『元亨利貞』之『利』，亦不可計較，計較著即害義。為 義之人，只知有義而已，不知利之為 利。」必大。
或問：「龜山『都一般』之說似可疑。」曰：「易所言『利』字，謂當做底。若『放於利而行』之『利』，夫子誠罕言。二『利』字豈可做一般！」?。
正淳問尹氏子罕一章。曰：「尹氏『命』字之說誤。此只是『不知命無以為 君子』之『命』。故曰『計利則害義，言命則廢事』也。」必大。 麻冕禮也章
麻冕，緇布冠也，以三十升布為 之。升八十縷，則其經二千四百縷矣。八十縷，四十抄也。泳。
「純，儉」，絲也。不如用絲之省約。泳。
子絕四章
「絕四」是徹 上徹 下。
這「意」字，正是計較底私意。僩。
問：「意如何毋得？」曰：「凡事順理，則意自正。『毋意』者，主理而言。不順理，則只是自家私意。」可學。
必，在事先；固，在事後。固，只是滯 不化。德明。
必，在事先；固，在事後。如做一件事不是了，只管固執 ，道我做得是。植。
意，私意之發。必，在事先；固，在事後。我，私意成就。四者相因如循環。閎祖。
徐問「意、必、固、我」。曰：「意，是要如此。聖人只看理當為 便為 ，不當為 便不為 ，不曾道我要做，我不要做。只容一箇『我』，便是意了。」曰：「必、固之私輕，意、我之私重否？」曰：「意、必、固、我，只一套去。意是初創如此，有私意，便到那必處；必，便到固滯 不通處；固，便到有我之私處。意，是我之發端；我，是意之成就。」曰：「我，是有人己之私否？」曰：「人自是人，己自是己，不必把人對 說。我，只是任己私去做，便於我者則做，不便於我者則不做。只管就己上計較利害，與人何相關。人多要人我合一，人我如何合得！呂 銘曰：『立己與物，私為 町畦。』他們都說人己合一。克己，只是克去己私，如何便說到人己為 一處！物我自有一等差。只是仁者做得在這裏了，要得人也如此，便推去及人。所以『親親而仁民，仁民而愛 物』。人我只是理一，分自不同。」淳。寓同。
余國 秀問「毋意、必、固、我」。曰：「意，是發意要如此；必，是先事而期必；固，是事過而執 滯 ；到我，但知有我，不知有人。必之時淺，固之時長。譬如士人赴試，須要必得，到揭榜後，便已必不得了。但得則喜，喜不能得化；不得則慍，慍亦不能得化，以此知固時久也。意是始，我是終，必、固在中間，亦是一節重似一節也。」又云：「『言必信，行必果。』言自合著信，行自合著果，何待安排。才有心去必他，便是不活，便不能久矣。」又云：「意是絲毫，我是成一山嶽也。」時。
「意、必、固、我」，亦自有先後。凡起意作一事，便用必期之望。所期之事或未至，或已過，又執 滯而 留於心，故有有我之患。意是為 惡 先鋒，我是為 惡 成就。正如四德，貞是好底成就處，我是惡 底成就處。人傑 。
意者，有我之端；我，則意之效。先立是意，要如此而為 之，然後有必，有固，而一向要每事皆己出也。聖人作事，初無私意。或為 ，或不為 ，不在己意，而惟理之是從 ，又何固、必、有我哉！力行。
問：「『意，私意也。我，私己也。』看得來 私己是箇病根，有我則有意。」曰：「意是初發底意思，我則結撮成箇物事矣。有我則又起意，展轉不已。此四事一似那『元、亨、利、貞』，但『元、亨、利、貞』是好事，此是不好事。」廣。 吳 仁父問「意、必、固、我」。曰：「須知四者之相生：凡人做事，必先起意，不問理之是非，必期欲事成而已。事既成，是非得失已定，又復 執 滯 不化，是之謂固。三者只成就得一箇我。及至我之根源愈大，少間三者又從 這裏生出。我生意，意又生必，必又生固，又歸宿於我。正如『元、亨、利、貞』，元了亨，亨了又利，利了又貞，循環不已。」僩。
吳 伯英問「意、必、固、我」。曰：「四者始於我，而終於我。人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生。做事未至，而有期必之心；事既有過，則有固滯之 患。凡若此者，又只是成就一箇我耳。」壯祖 。
「絕四」。先生曰：「此四者亦是相因底始於有私意。有私意，定是有期必；既期必，又生固滯 ，卻結裏做箇有我出來 。」炎。
無「意、必、固、我」而凝然中立者，中也。端蒙。
必，在事先；固，在事後。有意、必、固三者，乃成一箇我。如道是我恁地做，蓋固滯 而不化，便成一箇我。橫渠曰：「四者有一焉，則與天地不相似。」植。集注。
問：「橫渠謂：『四者有一焉，則與天地不相似。』略有可疑。」曰：「人之為 事，亦有其初未必出於私意，而後來 不能化去者。若曰絕私意則四者皆無，則曰『子絕一』便得，何用更言『絕四』？以此知四者又各是一病也。」時舉。
問：「意、必、固、我，有無次第？」曰：「意，是私意始萌，既起此意。必，是期要必行。固，是既行之後，滯 而不化。我，是緣此後便只知有我。此四者似有終始次序。必者，迎之於前；固者，滯 之於後。此四者正與『元、亨、利、貞』四者相類。『元者，善之長』，貞是箇善底成就處。意是造作始萌，我是箇惡 底成就處。」又問：「『敬則無己可克。』若學之始，則須從 絕四去，如何？」曰：「敬是成己之敬，可知無己可克。此四者，須是始學亦須便要絕去之。」又問「復 於喜、怒、哀、樂 未發之前」。曰：「此語，尹子已辨之，疑記錄有差處。」又問：「『意、必、固、我既亡之後，學者所宜盡心』，如何？」曰：「所謂『學者所宜盡心』，於此事而學之，非謂意、必、固、我既亡之後，始盡心耳。」又問：「橫渠云：『四者既亡，則「以直養而無害」。』」曰：「此『直』字說得重了。觀孟子所說處，說得觕。直，只是『自反而縮』。後人求之太深，說得忒夾細了。」?。集義。
問：「『君子之學，在於意、必、固、我既亡之後，而復 於喜、怒、哀、樂 未發之前』，如何？」曰：「不然。尹和靖一段好。意、必、固、我是要得無。未發之前，眾人俱有，卻是要發而中節，與此不相類。」又問：「若自學者而言，欲絕意、必、固、我。到聖人地位，無此四者，則復 於未發之前。復 於未發之前，蓋全其天理耳。」曰：「固是如此。但發時豈不要全？」因命敬之取和靖語錄來 檢看。又云：「他意亦好，卻說不好。」可學。
「『君子之學，在意、必、固、我既亡之後，而復 於喜、怒、哀、樂 未發之前』，何也？」曰：「『意、必、固、我既亡之後』，盡心於學，所言是也。喜、怒、哀、樂 自有發時，有未發時。各隨處做工夫，如何強復 之於未發？尹氏語錄中辨此甚詳。」必大。
「『求之於喜、怒、哀、樂 未發之前，而體之於意、必、固、我既亡之後。』如此說著，便害義理。此二句不可相對 說。喜、怒、哀、樂 未發之前，固無可求；及其既發，亦有中節、不中節之異。發若中節者，有何不可。至如意、必、固、我，則斷 不可有，二者焉得而對 語哉！橫渠謂『意、必、固、我，自始學至成德，竭兩 端之教』者，謂夫子教人絕此四者，故皆以『毋』字為 禁止之辭。」或謂「意、必、固、我既亡之後，必有事焉」者。曰：「意、必、固、我既亡，便是天理流行，鳶飛魚躍，何必更任私意也！」謨。
問：「『意、必、固、我既亡之後，必有事焉』，所謂『有事』者如何？」曰：「橫渠亦有此說。若既無此，天理流出，亦須省著。」可學。 問：「意、必、固、我，伊川以『發而當者，理也；發而不當者，私意也』。此語是否？」曰：「不是如此。所謂『毋意』者，是不任己意，只看道理如何。見得道理是合當如此做，便順理做將 去，自家更無些子私心，所以謂之『毋意』。若才有些安排布置底心，便是任私意。若元不見得道理，只是任自家意思做將 去，便是私意。縱使發而偶然當理，也只是私意，未說到當理在。伊川之語，想是被門人錯記了，不可知。」僩。
張子曰：「意，有思也。」未安。意卻是箇有為底 意思。為 此一事，故起此一意也。必大。
「我，有方也。」方，所也，猶言有限隔也。端蒙。 守約問：「橫渠說：『絕四之外，心可存處，必有事焉，聖不可知也。』」曰：「這句難理會 。舊見橫渠理窟，見他裏面說有這樣 大意。說無是四者了，便當自有箇所嚮 ，所謂『聖不可知』，只是道這意思難說。橫渠儘會 做文章，如西銘及應 用之文，如百碗燈 詩，甚敏。到說話，卻如此難曉 ，怕是關西人語言自是如此。」賀孫。
問：「張子曰云云。或問謂此條『語意簡奧，若不可曉 』。竊以張子下數 條語考之，似以『必有事焉』為 理義之精微處。其意大抵謂善不可以有心為 ，雖夷清惠和，猶為 偏倚，未得謂之精義。故謂『絕四』之外，下頭有一不犯手勢 自然底道理，方真是義。孟子之言，蓋謂下頭必有此道理，乃『聖而不可知』處。此說於孟子本意殊不合，然未審張子之說是如此否？」曰：「橫渠此說，又拽退孟子數 重，自說得深。古聖賢無此等議論。若如此說，將 使讀者終身理會 不得，其流必有弊。」必大。
橫渠之意，以「絕」為 禁止之辭。是言聖人將 這四者使學者禁絕而勿為 。「毋」字亦是禁止之意。故曰：「自始學至成德，竭兩 端之教也。」必，是事之未來處；固，是事之已過處。道夫。 伯豐問：「張子曰：『毋意、必、固、我，然後能範圍 天地之化。』」曰：「固是如此。四者未除，如何能範圍 天地！但如此說話，終是稍寬耳。」?。
子畏於匡章
「文不在茲乎！」言「在茲」，便是「天未喪 斯文」。淳。
「後死者」，夫子自謂也。「死」字對 「沒」字。泳。
問：「『天之將 喪 斯文』，『未喪 斯文』，文即是道否？」曰：「既是道，安得有喪 、未喪 ！文亦先王之禮文。聖人於此，極是留意。蓋古之聖人既竭心思焉，將 行之萬世而無弊者也，故常恐其喪 失而不可考。」大雅。 「後死者」是對 上文「文王」言之。如曰「未亡人」之類，此孔子自謂也。與「天生德於予」意思一般。斯文既在孔子，孔子便做著天在。孔子此語，亦是被匡人圍 得緊後，方說出來 。又問：「孔子萬一不能免匡人之難時，如何？」曰：「孔子自見得了。」?。
「『子畏於匡』一節，看來 夫子平日不曾如此說，往往多謙抑，與此不同。」先生笑云：「此卻是真箇事急了，不覺說將 出來 。」炎。
敬之問：「明道：『「舍我其誰」，是有所受命之辭。「匡人其如予何」，是聖人自做著天裏。孟子是論世之盛衰，己之去就，故聽之於天。孔子言道之盛衰，自應 以己任之。』未審此說如何？」曰：「不消如此看。明道這說話，固是說未盡。如孔子云『天之將 喪 斯文』，『天之未喪 斯文』，看此語也只看天如何。只是要緊不在此處。要緊是看聖賢所以出處大節。」賀孫。
問：「程子云：『夫子免於匡人之圍 ，亦苟脫也。』此言何謂？」曰：「謂當時或為 匡人所殺 ，亦無十成。」某云：「夫子自言『匡人其如予何』，程子謂『知其必不能違天害己』，何故卻復 有此說？」曰：「理固如是，事則不可知。」必大。
問：「呂 氏曰：『文者，前後聖之所修，道則出乎天而已。故孔子以道之廢興付之命，以文之得喪 任諸己。』」曰：「道只是有廢興，卻喪 不得。文如三代禮樂 制度，若喪 ，便掃 地。」?。
太宰問於子貢章
先生曰：「太宰云：『夫子聖者歟！何其多能也？』是以多能為 聖也。子貢對 以夫子『固天縱之將 聖，又多能也』。是以多能為 聖人餘事也。子曰：『吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。』是以聖為 不在於多能也。三者之說不同，諸君且道誰說得聖人地位著？」諸生多主夫子之言。先生曰：「太宰以多能為 聖，固不是。若要形容聖人地位，則子貢之言為 盡。蓋聖主於德，固不在多能，然聖人未有不多能者。夫子以多能不可以律人，故言君子不多，尚德而不尚藝之意，其實聖人未嘗不多能也。」柄。
問：「太宰初以多能為 夫子之聖。子貢所答方正說得聖人體段。夫子聞之數 語，卻是謙辭，及有多能非所以率人之意。」曰：「固是子貢說得聖人本分底。聖人所說乃謙辭。」植。
「太宰知我乎」以下，煞有曲折意思。聖人不直謂太宰不足以知我，只說太宰也知我，這便見聖人待人恁地溫 厚。」又曰：「聖人自是多能。今若只去學多能，則只是一箇雜骨董底人，所以說：『君子多乎哉？不多也。』」義剛。 問：「夫子多材多藝，何故能爾？」曰：「聖人本領大，故雖是材藝，他做得自別。只如禮，聖人動 容周旋，俯仰升降，自是與它人不同。如射亦然。天生聖人，氣 稟清明，自是與他人不同。列子嘗言聖人力能拓關，雖未可信，然要之，聖人本領大後，事事做得出來自 別。」銖。
問「吾不試，故藝」。曰：「想見聖人事事會 ，但不見用，所以人只見它小小技藝。若使其得用，便做出大功業來 ，不復 有小小技藝之可見矣。」問：「此亦是聖人賢於堯 舜處否？」曰：「也不須如此說。聖人賢於堯 舜處，卻在於收拾累代聖人之典章、禮樂 、制度、義理，以垂於世，不在此等小小處。此等處，非所以論聖人之優劣也。橫渠便是如此說，以為 孔子窮而在下，故做得許多事。如舜三十便徵庸了，想見舜於小事，也煞有不會 處。雖是如此，也如此說不得。舜少年耕稼陶漁，也事事去做來 ，所以人無緣及得聖人。聖人事事從手 頭更歷過來 ，所以都曉 得。而今人事事都不會 。最急者是禮樂 ，樂 固不識了，只是日用常行吉凶之禮，也都不曾講得！」僩。
問：「『天縱之將 聖。』『縱，猶肆也，言不為限 量』，何如？」曰：「天放縱聖人做得恁地，不去限量它。」問：「如此，愚不肖是天限量之乎？」曰：「看氣 象，亦似天限量它一般。如這道理，聖人知得盡得，愚不肖要增進一分不得，硬拘定在這裏。」宇。集注。
「將 聖」，殆也。殆，庶幾 也，如而今說「將 次」。「將 」字訓大處多。詩中「亦孔之將 」之類，多訓「大」。詩裏多協韻，所以要如此等字使。若論語中，只是平說。泳。
吾有知乎哉章 問：「『吾有知乎哉』與『吾無隱乎爾』意一般否？」曰：「那箇說得闊，這箇主答問而言。」或曰：「那箇兼動 靜語默說了。」曰：「然」。燾。
林恭甫問此章。曰：「這『空空』是指鄙夫言。聖人不以其無所有而略之，故下句更用『我』字喚 起。」義剛。
問：「竭兩 端處，疑與『不憤不啟 』一段相反。『不憤不啟 』，聖人待人自理會 ，方啟 發他。空空鄙夫，必著竭兩 端告之，如何？」曰：「兩 端，就一事而言。說這淺近道理，那箇深遠道理也便在這裏。如舉一隅，以四角言。這桌子舉起一角，便有三角在。兩 端，以兩 頭言之。凡言語，便有兩 端。文字不可類看，這處與那處說又別，須是看他語脈。論這主意，在『吾有知乎哉？無知也』。此聖人謙辭，言我無所知，空空鄙夫來問，我又盡情說與他。凡聖人謙辭，未有無因而發者。這上面必有說話，門人想記不全，須求這意始得。如達巷黨人稱譽聖人『博學而無所成名』，聖人乃曰：『吾執 御矣。』皆是因人譽己，聖人方承之以謙。此處想必是人稱道聖人無所不知，誨人不倦，有這般意思。聖人方道是我無知識，亦不是誨人不倦，但鄙夫來 問，我則盡情向他說。若不如此，聖人何故自恁地謙？自今觀之，人無故說謙話，便似要人知模樣 。」宇。
問：「伊川謂：『聖人之言必降而自卑，不如此則人不親；賢人之言必引而自高，不如此則道不尊。』此是形容聖人氣 象不同邪？抑據 其地位合當如此？」曰：「聖人極其高大，人自難企及，若更不俯就，則人愈畏憚而不敢進。賢人有未熟處，人未甚信服，若不引而自高，則人必以為 淺近不足為 。孟子，人皆以為 迂闊，把做無用。使孟子亦道我底誠迂闊無用，則何以起人慕心！所以與他爭辯，不是要人尊己，直使人知斯道之大，庶幾 竦動 ，著力去做。孔子嘗言：『如有用我者，期月而已可也。』又言：『吾其為 東周乎！』只作平常閑說。孟子言：『如欲平治天下，當今之世，舍我其誰！』便說得廣，是勢 不得不如此。」又問：「如程子說話，亦引而自高否？」曰：「不必如此又生枝節。且就此本文上看一段，須反覆看來 看去，要爛熟，方見意味快樂 ，令人都不欲看別段，始得。」淳。寓錄云：「『程子曰：「聖人之言，必降而自卑，不如此則人不親；賢人之言，則引而自高，不如此則道不尊。」不審這處形容聖、賢氣 象不同，或據 其地位合著如此耶？』曰：『地位當如此。聖人極其高大，人皆疑之，以為 非我所能及；若更不恁地俯就，則人愈畏憚而不敢進。孟子於道雖已見到至處，然做處畢竟不似聖人熟，人不能不疑其所未至，若不引而自高，則人必以為 淺近而不足為 。孟子，人皆以為 迂闊，把他無用了。若孟子也道是我底誠迂闊無用，如何使得？所以與人辨，與人爭，亦不是要人尊己，只要人知得斯道之大，庶幾 使人竦動 警覺。夫子常言：『如有用我者，期月而已可。』又言：『吾其為 東周乎！』只平常如此說。孟子便道：『如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也！』便說得恁地奢遮，其勢 不得不如此。這話，從 來 無人會 如此說。非他程先生見得透，如何敢鑿空恁地說出來 ！」
正淳問：「『執 兩 端』與『竭兩 端』，如何？」曰：「兩 端也只一般，猶言頭尾也。執 兩 端，方識得一箇中；竭兩 端，言徹 頭徹 尾都盡也。」問：「只此是一言而盡這道理，如何？」曰：「有一言而盡者，有數 言而盡者。如樊遲問仁，曰：『愛 人。』問知，曰：『知人。』此雖一言而盡，推而遠之，亦無不盡。如子路正名之論，直說到『無所措手足』。如子路問政，哀公問政，皆累言而盡。但只聖人之言，上下本末，始終小大，無不兼舉。」端蒙。
鳳鳥不至章 「鳳鳥不至。」聖人尋 常多有謙詞，有時亦自諱不得。泳。
子見齊衰者章
康叔臨問：「作與趨者，敬之貌也，何為 施之於齊衰與瞽者？」：「作與趨固是敬，然敬心之所由發則不同：見冕衣裳者，敬心生焉，而因用其敬；見齊衰者、瞽者，則哀矜之心動 於中，而自加敬也。呂 刑所謂『哀敬折獄』，正此意也。」蓋卿。震錄疑聞同。 叔臨問：「『雖少必作，過之必趨』，欲以『作』字、『趨』字說做敬，不知如何。」曰：「固是敬，須是看這敬心所從 發處。如見齊衰，是敬心生於哀；見瞽者，是敬心生於閔。」震。
問：「作與趨，如何見得聖人哀矜之心？」曰：「只見之，過之，而變容動 色，便是哀矜之，豈真涕泣而後謂之哀矜也！」燾。
顏淵喟然嘆章 學者說「顏子喟然嘆曰」一章。曰：「公只消理會： 顏子因何見得到這裏？是見箇甚麼物事？」眾無應 者。先生遂曰：「要緊只在『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』三句上。須看夫子『循循然善誘』底意思是如何。聖人教人，要緊只在『格物、致知』，『克己、復 禮』。這箇窮理，是開天聰明，是甚次第！」賀孫。
夫子教顏子，只是博文、約禮兩 事。自堯 舜以來， 便自如此說。「惟精」便是博文，「惟一」便是約禮。義剛。
「博我以文，約我以禮」，聖門教人，只此兩 事，須是互相發明。約禮底工夫深，則博文底工夫愈明，博文底工夫至，則約禮底工夫愈密。廣。 「博我以文，約我以禮」，聖人教人，只此兩 事。博文工夫固多，約禮只是這些子。如此是天理，如此是人欲。不入人欲，則是天理。「禮者，天理之節文」。節謂等差，文謂文采。等差不同，必有文以行之。鄉黨一篇，乃聖人動 容周旋皆中禮處。與上大夫言，自然誾誾；與下大夫言，自然侃侃。若與上大夫言卻侃侃，與下大夫言卻誾誾，便不是。聖人在這地位，知這則樣， 莫不中節。今人應 事，此心不熟，便解忘了。又云：「聖賢於節文處描畫出這樣 子，令人依本子去學。譬如小兒 學書 ，其始如何便寫得好。須是一筆一畫都依他底，久久自然好去。」又云：「天理、人欲，只要認得分明。便喫 一盞茶時，亦要知其孰為 天理，孰為 人欲。」人傑 。
安卿問：「博文是求之於外，約禮是求之於內 否？」曰：「何者為 外？博文也是自內 裏做出來 。我本來有 此道理，只是要去求。知須是致，物須是格。雖是說博，然求來 求去，終歸於一理，乃所以約禮也。易所謂：『尺蠖之屈，以求伸也；龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。』而今尺蠖蟲子屈得一寸，便能伸得一寸來 許；他之屈，乃所以為 伸。龍蛇於冬若不蟄，則凍 殺 了；其蟄也，乃所以存身也。『精義入神』，乃所以致用也；『利用安身』，乃所以崇德也。『欲罷不能』，如人行步，左腳起了，不由得右腳不起。所謂『過此以往，未之或知也』。若是到那『窮神知化』，則須是『德之盛也』方能。顏子其初見得聖人之道尚未甚定，所以說『彌高，彌堅 ，在前，在後』。及博文、約禮工夫既到，則見得『如有所立，卓爾』。但到此卻用力不得了，只待他熟後，自到那田地。」義剛。
國 秀問：「所以博文、約禮，格物、致知，是教顏子就事物上理會 。『克己復 禮』，卻是顏子有諸己。」曰：「格那物，致吾之知也，便是會 有諸己。」賀孫。
因論「博我以文」，曰：「固是要就書 冊 上理會。 然書 冊 上所載者是許多，書 冊 載不盡底又是多少，都要理會 。」僩。
正淳問「顏淵喟然歎曰」一段。曰：「吾人未到他地位，畢竟未識說箇甚麼。」再問，乃曰：「『瞻之在前，忽然在後』，是沒捉摸處，是他顏子見得恁地。『如有所立，卓爾』，是聖人已到顏子未到處。」?。以下總論。
顏淵喟然歎處。是顏子見得未定，只見得一箇大物事，沒奈他何。節。
顏子「仰之彌高，鑽之彌堅 ，瞻之在前，忽然在後」，不是別有箇物事。只是做來 做去，只管不到聖人處。若做得緊，又太過了；若放慢做，又不及。聖人則動 容周旋，都是這道理。義剛。 或問顏子鑽仰。曰：「顏子鑽仰前後，只得摸索不著意思。及至盡力以求之，則有所謂卓然矣。見聖人氣 象，大概如此。然到此時工夫細密，從 前篤學力行底粗工夫，全無所用。蓋當此時只有些子未安樂 ，但須涵養將 去，自然到聖人地位也。」力行。
仰高鑽堅 ，瞻前忽後，此猶是見得未親切在。「如有所立，卓爾」，方始親切。「雖欲從 之，末由也已」，只是腳步未到，蓋不能得似聖人從 容中道也。閎祖。
「瞻之在前，忽然在後」是猶見得未定。及「所立卓爾」，則已見得定，但未到爾。只是天理自然底，不待安排。所以著力不得時，蓋為 安排著便不自然，便與他底不相似。這箇「卓爾」，事事有在裏面，亦如「一以貫之」相似。佐。 或問「瞻前忽後」章。曰：「此是顏子當初尋 討不著時節，瞻之卻似在前，及到著力趕上，又卻在後；及鑽得一重了，又卻有一重；及仰之，又卻煞高；及至上得一層 了，又有一層 。到夫子教人者，又卻『循循善誘』，既博之以文，又約之以禮。博之以文，是事事物物皆窮究；約之以禮，是使之復 禮，卻只如此教我循循然去下工夫，久而後見道體卓爾立在這裏，此已見得親切處。然『雖欲從 之』，卻又『末由也已』，此是顏子未達一間時，此是顏子說己當初捉摸不著時事。」祖道問：「顏子此說亦是立一箇則例與學者求道用力處，故程子以為 學者須學顏子，有可依據 ，孟子才大難學者也。」曰：「然。」祖道。
周元興問：「顏子當鑽仰瞻忽時，果何所見？」曰：「顏子初見聖人之道廣大如此，欲向前求之，轉覺無下手處；退而求之，則見聖人所以循循然善誘之者，不過博文約禮。於是就此處竭力求之，而所見始親切的當，如有所立卓爾在前，而歎其峻絕著力不得也。」又問：「顏子合下何不便做博文、約禮工夫？」曰：「顏子氣 稟高明，合下見得聖人道大如此，未肯便向下學中求。及其用力之久，而後知其真不外此，故只於此處著力爾。」銖。 問：「顏子瞻忽事，為 其見得如此，所以『欲罷不能』？」曰：「只為 夫子博之以文，約之以禮，所以『欲罷不能』。」問：「瞻忽前後，是初見時事；仰高鑽堅 ，乃其所用力處。」曰：「只是初見得些小，未能無礙，奈何他不得。夫子又只告以博文、約禮，顏子便服膺拳拳弗失。緊要是博文、約禮。」問：「顏子後來用 力，見得『如有所立卓爾』，何故又曰『雖欲從 之，末由也已』？」曰：「到此亦無所用力。只是博文、約禮，積久自然見得。」德明。
問：「顏子喟然歎處，莫正是未達一間之意？夫顏子無形顯之過，夫子稱其『三月不違仁』。所謂違仁，莫是有纖毫私欲發見否？」曰：「易傳 中說得好，云：『既未能「不勉而中」，「所欲不踰矩」，是有過也。』瞻前忽後，是顏子見聖人不可及，無捉摸處。『如有所立卓爾』，卻是真箇見得分明。」又曰：「顏子纔有不順意處，有要著力處，便是過。」人傑 。
夫子之教顏子，只是博文、約禮二事。至於「欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾」處，只欠箇熟。所謂「過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也」。人傑 。
問「顏淵喟然歎」章。曰：「『仰鑽瞻忽』四句是一箇關。『如有所立卓爾』處又是一箇關。不是夫子循循善誘，博文、約禮，便雖見得高堅 前後，亦無下手處。惟其如此，所以過得這一關。『欲罷不能』，非止是約禮一節；博文一節處，亦是『欲罷不能』。博文了，又約禮；約禮了，又博文。恁地做去，所以『欲罷不能』。至於『如有所立』去處，見得大段親切了。那『末由也已』一節，卻自著力不得。著力得處，顏子自著力了；博文、約禮，是著力得處也。」又曰：「顏子為是 先見得這箇物事了，自高堅 前後做得那卓爾處，一節親切如一節了。如今學者元不曾識那箇高堅 前後底是甚物事，更怎望他卓爾底！」植。
問「瞻之在前」四句。曰：「此段有兩 重關。此處顏子非是都不曾見得。顏子已是到這裏了，比他人都不曾到。」問：「聖人教人先博文而後約禮，橫渠先以禮教人，何也？」曰：「學禮中也有博文。如講明制度文為 ，這都是文；那行處方是約禮也。」夔孫。
「欲罷不能」，是住不得處。惟「欲罷不能」，故「竭吾才」。不惟見得顏子善學聖人，亦見聖人曲盡誘掖之道，使他歡喜，不知不覺得到氣 力盡處。如人飲酒，飲得一盃好，只管飲去，不覺醉郎當了。夔孫。 大率看文字，且看從 實處住。如「喟然歎」一章，且看到那欲罷不能處。如後面，只自家工夫到那田地，自見得，都不必如此去贊詠想像籠罩。燾。
問：「『如有所立卓爾』，只是說夫子之道高明如此，或是似有一物卓然可見之意否？」曰：「亦須有箇模樣 。」問：「此是聖人不思不勉，從 容自中之地。顏子鑽仰瞻忽，既竭其才，歎不能到。」曰：「顏子鑽仰瞻忽，初是捉摸不著。夫子不就此啟 發顏子，只博之以文，約之以禮，令有用功處。顏子做這工夫，漸見得分曉 ，至於『欲罷不能』，已是住不得。及夫既竭吾才，如此精專 ，方見得夫子動 容周旋無不中處，皆是天理之流行，卓然如此分曉 。到這裏，只有箇生熟了。顏子些小未能渾化如夫子，故曰『雖欲從 之，末由也已』。」德明。
問：「『如有所立卓爾』，是聖人不思不勉，從容 自中處。顏子必思而後得，勉而後中，所以未至其地。」曰：「顏子竭才，便過之。」問：「如何過？」曰：「才是思勉，便過；不思勉，又不及。顏子勉而後中，便有些小不肯底意；心知其不可，故勉強擺回。此等意義，懸 空逆料不得，須是親到那地位方自知。」問：「集注解『瞻之在前，忽然在後』，作『無方體』。」曰：「大概亦是如此。」德明。
恭父問：「顏子平日深潛沉?，觸處從 容，只於喟然之歎見得他煞苦切處。揚子云『顏苦孔之卓』，恐也是如此。到這裏，見得聖人直是峻極，要進這一步不得，便覺有懇 切處。」曰：「顏子到這裏，也不是大段著力。只他自覺得要著力，自無所容其力。」賀孫。恪錄云：「恭父問：『顏子平日深潛純粹，到此似覺有苦心極力之象。只緣他工夫到後，視聖人地位，卓然只在目前，只這一步峻絕，直是難進。故其一時勇猛奮發，不得不如此。觀揚子雲言「顏苦孔之卓」，似乎下得箇「苦」字亦甚親切。但顏子只這一時勇猛如此，卻不見迫切。到「末由也已」，亦只得放下。』曰：「看他別自有一箇道理。然茲苦也，茲其所以為 樂 也。』」
程子曰：「到此地位工夫尤難，直是峻絕，又大段著力不得。」所以著力不得，緣聖人「不勉而中，不思而得」了。賢者若著力要不勉不思，便是思勉了，此所以說「大段著力不得」。今日勉之，明日勉之，勉而至於不勉；今日思之，明日思之，思而至於不思。自生而至熟，正如寫字一般。會 寫底，固是會 ；不會 寫底，須學他寫。今日寫，明日寫，自生而至熟，自然寫得。泳。集注。
問：「程子曰『到此地位』，至『著力不得』，何謂也？」曰：「未到這處，須是用力。到這處，自要用力不得。如孔子『六十而耳順，七十而從 心』，這處如何用力得！只熟了，自然恁地去。橫渠曰：『大可為也 ，化不可為 也，在熟之而已。「過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也」。』」淳。寓錄同。洽錄云：「到這裏直待他自熟。且如熟，還可著力否？」
問：「『顏淵喟然歎』一段，高堅 前後，可形容否？」曰：「只是說難學，要學聖人之道，都摸索不著。要如此學不得，要如彼學又不得，方取他前，又見在後。這處皆是譬喻如此。其初恁地難，到『循循善誘』，方略有箇近傍處。」吳 氏以為 卓爾亦不出乎日用行事之間。問：「如何見得？」曰：「是他見得恁地定，見得聖人定體規模。此處除是顏子方見得。」問：「程子言『到此大段著力不得』，胡氏又曰『不怠所從 ，必欲至乎卓立之地』，何也？」曰：「『末由也已』，不是到此便休了不用力。但工夫用得細，不似初間用許多粗氣 力，如『博學、審問、慎思、明辯、篤行』之類。這處也只是循循地養將 去。顏子與聖人大抵爭些子，只有些子不自在。聖人便『不勉而中，不思而得』，這處如何大段著力得！才著力，又成思勉去也。只恁地養熟了，便忽然落在那窠窟裏。明道謂：『賢毋謂我不用力，我更著力！』淳錄云：「明道謂：『賢看顥如此，顥煞用工夫！』」人見明道是從 容。然明道卻自有著力處，但細膩了，人見不得。」宇。
正淳問集注「顏子喟然而歎」一章，不用程子而用張子之說。曰：「此章經文自有次第。若不如張子說，須移『如有所立卓爾』向前，始得。」必大。 蜚卿問：「博約之說，程子或以為 知要，或以為約束，如何？」曰：「『博我以文，約我以禮』與『博學於文，約之以禮』一般。但『博學於文，約之以禮』，孔子是汎 言人能博文而又能約禮，可以弗畔夫道，而顏子則更深於此耳。侯氏謂博文是『致知、格物』，約禮是『克己復 禮』，極分曉 。而程子卻作兩 樣 說，便是某有時曉 他老先生說話不得。孟子曰『博學而詳說之，將 以反說約也』，這卻是知要。蓋天下之理，都理會 透，到無可理會 處，便約。蓋博而詳，所以方能說到要約處。約與要同。」道夫曰：「漢書 『要求』字讀如『約束』。」曰：「然。」頃之，復 曰：「『知崇禮卑』，聖人這箇『禮』字，如何說到那地位？」道夫曰：「知崇便是博，禮卑便是約否？」曰：「博然後崇，約然後卑。物理窮盡，卓然於事物之表，眼前都欄 自家不住，如此則所謂崇。戒慎恐懼 ，一舉一動 ，一言一行，無不著力，如此則是卑。」問「卑法地」。曰：「只是極其卑爾。」又問：「知崇如天，禮卑如地，而後人之理行乎？」曰：「知禮成性，而天理行乎其間矣。」道夫。集義。
問：「橫渠說顏子三段，卻似說顏子未到中處。」曰：「可知是未到從 容中道。如『瞻之在前，忽焉在後』，便是橫渠指此做未能及中。蓋到這裏，又著力不得，才緊著便過了，稍自放慢便遠了。到此不爭分毫間，只是做得到了，卻只涵養。『既竭吾才，如有所立卓爾』，便是未到『不思而得』處；『雖欲從 之，末由也已』，便是未到『不勉而中』處。」?。
問橫渠說顏子發歎處。曰：「『高明不可窮』，是說『仰之彌高』；『博厚不可極』，是說『鑽之彌堅』 ；『中道不可識』，則『瞻之在前，忽然在後』。至其『欲罷不能，既竭吾才』，則方見『如有所立卓爾』。謂之『如』，則是於聖人中道所爭不多。才著力些，便過；才放慢些，便不及，直是不容著力。」人傑 。
「所謂『瞻之在前，忽然在後』，這只是箇『中庸不可能』。蓋聖人之道，是箇恰好底道理，所以不可及。自家纔著意要去做，不知不覺又蹉過了。且如『恭而安』，這是聖人不可及處。到得自家纔著意去學時，便恭而不安了，此其所以不可能。只是難得到恰好處，不著意又失了，纔著意又過了，所以難。橫渠曰：『高明不可窮，博厚不可極，則中道不可識，蓋顏子之歎也。』雖說得拘，然亦自說得好。」或曰：「伊川過、不及之說，亦是此意否？」曰：「然。蓋方見聖人之道在前，自家要去趕著他，不知不覺地蹉過了，那聖人之道又卻在自家後了。」所謂『忽然在後』，也只是箇『中庸不可能』。『夫子循循然善誘人』，非特以博文、約禮分先後次序，博文中亦自有次序，約禮中亦自有次序，有箇先後淺深。『欲罷不能』，便只是就這博文、約禮中做工夫。合下做時，便是下這十分工夫去做。到得這歎時，便是『欲罷不能』之效。眾人與此異者，只是爭這箇『欲罷不能』。做來 做去，不知不覺地又住了。顏子則雖罷而自有所不能，不是勉強如此，此其所以異於人也。」又曰：「顏子工夫到此，已是七八分了。到得此，是滔滔地做將 去，所以『欲罷不能』。如人過得箇關了，便平地行將 去。」僩。
伯豐問：「顏子求『龍德正中』，而未見是『庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠』，聖人從 容中道地位否？」曰：「然。」又問：「『極其大而後中可求』，如何？」曰：「此言『執 其兩 端，用其中於民』，正如程子室中、廳中、國 中之說。不極其大，則不得其中也。」又問：「『止其中而後大可有』，如何？」曰：「在中間，便盡得四邊。若偏向這一邊，即照管那一邊不得。張子此語甚好。若云『未見其止』，卻使得不是。『未見其止』，只是不息，非『得其所止』之『止』。」?。 子疾病章
問：「『久矣哉，由之行詐！』是不特指那一事言也。」曰：「是指從 來 而言。」問：「人苟知未至，意未誠，則此等意慮時復 發露而不自覺？」曰：「然。」廣。
問：「『由之行詐』，如何？」曰：「見子路要尊聖人，恥於無臣而為 之，一時不能循道理，子路本心亦不知其為 詐。然而子路尋 常亦是有不明處，如死孔悝之難，是致死有見不到。只有一毫不誠，便是詐也。」饒本作：「子路平日強其所不知以為 知，故不以出公為 非。」?。
問「子路使門人為 臣」一章。曰：「世間有一種事，分明是不好，人也皆知其不好。謂如子路使門人為臣 ，此等事，未有不好，亦未為 欺天。但子路見不透，卻把做好事去做了，不知其實卻不是了。」燾。
子貢曰有美玉章
子貢只是如此設問，若曰「此物色是只藏之，惟復將 出用之」耳，亦未可議其言之是非也。必大。
子欲居九夷章 問：「子欲居九夷，使聖人居之，真有可變之理否？」曰：「然。」或問：「九夷，前輩或以箕子為 證，謂朝鮮之類，是否？」曰：「此亦未見得。古者中國 亦有夷、狄，如魯有淮夷，周有伊雒之戎是也。」又問：「此章與『乘桴浮海』，莫是戲 言否？」曰：「只是見道不行，偶然發此歎，非戲 言也。」因言：「後世只管說當時人君不能用聖人，不知亦用不得。每國 有世臣把住了，如何容外人來 做！如魯有三桓，齊有田氏，晉有六卿，比比皆然，如何容聖人插手！」雉。
出則事公卿章
「喪 事不敢不勉，不為 酒困。」此等處，聖人必有為 而言。燾。
問「不為 酒困，何有於我哉」。曰：「語有兩 處如此說，皆不可曉 。尋 常有三般說話：一以為 上數 事我皆無有；一說謂此數 事外我皆復 何有；一說云於我何有，然皆未安，某今闕之。」去偽 。集注今有定說。
正淳問：「『出則事公卿』一段，及范氏以『燕而不亂』為 『不為 酒困』，如何？」曰：「此說本卑，非有甚高之行，然工夫卻愈精密，道理卻愈無窮。故曰『知崇、禮卑』，又曰『崇德、廣業』。蓋德知雖高，然踐履卻只是卑則愈廣。」又曰：「『德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也。』此章之義，似說得極低，然其實則說得極重。范氏似以『不為 酒困』為 不足道，故以燕飲不亂當之，過於深矣。」必大。
子在川上章
問「逝者如斯」。曰：「逝只訓往。『斯』字方指川流處。」植。 或問：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜！』」曰：「古說是見川流，因歎。大抵過去底物不息，猶天運流行不息如此，亦警學者要當如此不息。蓋聖人之心『純亦不已』，所以能見之。」去偽 。
問：「注云：『天地之化，往者過，來 者續，無一息之停，乃道體之本然也。其可指而易見者，莫如川流，故於此發以示人。』其反而求之身心，固生生而不息，氣 亦流通而不息。二者皆得之於天，與天地為 一體者也。然人之不能不息者有二：一是不知後行不得，二是役於欲後行不得。人須是下窮理工夫，使無一理之不明；下克己工夫，使無一私之或作。然此兩 段工夫皆歸在敬上，故明道云：『其要只在慎獨。』」曰：「固是。若不慎獨，便去隱微處間斷 了。能慎獨，然後無間斷。 若或作或輟，如何得與天地相似！」廣。士毅錄云：「此只要常常相續，不間斷 了。」集注。
或問：「『天地之化，往者過，來 者續，此道體之本然也。』如何？」曰：「程子言之矣，『天運而不已，日往則月來 』云云，『皆與道為 體』。『與道為 體』，此句極好。某常記得舊作觀瀾記兩 句云：『觀湍流之不息，悟有本之無窮。』」人傑 。祖道錄別出。
或問「子在川上」。曰：「此是形容道體。伊川所謂『與道為 體』，此一句最妙。某嘗為 人作觀瀾詞，其中有二句云：『觀川流之不息兮，悟有本之無窮。』」又問：「明道曰：『其要只在慎獨。』如何？」曰：「能慎獨，則無間斷 ，而其理不窮。若不慎獨，便有欲來 參 入裏面，便間斷 了也，如何卻會 如川流底意！」又問：「明道云：『自漢以來 ，諸儒皆不識此』，如何？」曰：「是他不識，如何卻要道他識。此事除了孔孟，猶是佛老見得些形象。譬如畫人一般，佛老畫得些模樣。 後來 儒者於此全無相著，如何教他兩 箇不做大！」祖道曰：「只為 佛老從 心上起工夫，其學雖不是，然卻有本。儒者只從 言語文字上做，有知此事是合理會 者，亦只做一場 話說過了，所以輸與他。」曰：「彼所謂心上工夫本不是，然卻勝 似儒者多。公此說卻是。」祖道。
問：「注云：『此道體之本然也。』後又曰：『皆與道為 體。』向見先生說：『道無形體，卻是這物事盛，載那道出來 ，故可見。「與道為 體」，言與之為 體也。這「體」字較粗。』如此，則與本然之體微不同。」曰：「也便在裏面。只是前面『體』字說得來 較闊，連本末精粗都包在裏面；後面『與道為 體』之『體』，又說出那道之親切底骨子。恐人說物自物，道自道，所以指物以見道。其實這許多物事湊合來 ，便都是道之體，便在這許多物上，只是水上較親切易見。」僩。 公晦問：「『子在川上』注，『體』字是『體用』之『體』否？」曰：「只是這箇『體道』之『體』，只是道之骨子。」節。 問：「如何是『與道為 體』？」曰：「與那道為形 體。這體字卻粗，只是形體。」問：「猶云『性者道之形體』否？」曰：「然。」僩。
問：「注云：『此道體也』。下面云：『是皆與道為 體。』『與』字，其義如何？」曰：「此等處要緊。『與道為 體』，是與那道為 體。道不可見，因從 那上流出來 。若無許多物事，又如何見得道？便是許多物事與那道為 體。水之流而不息，最易見者。如水之流而不息，便見得道體之自然。此等處，閑時好玩味。」炎。 「與道為 體」，此四字甚精。蓋物生水流，非道之體，乃與道為 體也。學蒙。
先生舉程子「與道為 體」之語示過，言：「道無形體可見。只看日往月來 ，寒往暑來 ，水流不息，物生不窮，顯顯者乃是『與道為 體』。」過。
問：「伊川曰『此道體也。天運而不已』，至『皆與道為 體』，如何？」曰：「『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，道本無體。此四者，非道之體也，但因此則可以見道之體耳。那『無聲無臭』便是道。但尋從 那『無聲無臭』處去，如何見得道？因有此四者，方見得那『無聲無臭』底，所以說『與道為 體』。」劉 用之曰：「如炭與火相似。」曰：「也略是如此。」義剛。
徐問：「程子曰『日往則月來 』，至『皆與道為體』，何謂也？」曰：「日月寒暑等不是道。宇錄云：「日往月來 ，寒往暑來 ，水流不息，物生不窮不是道。」然無這道，便也無這箇了。惟有這道，方始有這箇。既有這箇，則就上面便可見得道。這箇是與道做骨子。」問：「張思叔說：『此便是無窮。』伊川曰：『一箇「無窮」，如何便了得！』何也？」曰：「固是無窮，然須看因甚恁地無窮。須見得所以無窮處，始得。若說天只是高，地只是厚，便也無說了。須看所以如此者是如何。」淳。宇同。 周元興問「與道為 體」。曰：「天地日月，陰陽寒暑，皆『與道為 體』。又問：「此『體』字如何？」曰：「是體質。道之本然之體不可見，觀此則可見無體之體，如陰陽五行為 太極之體。」又問：「太極是體，二五是用？」曰：「此是無體之體。」叔重曰：「如『其體則謂之易』否？」曰：「然。」又問：「有天德便可語王道。」曰：「有天德，則便是天理，便做得王道；無天德，則做王道不成。」又曰：「無天德，則是私意，是計較。後人多無天德，所以做王道不成。」節。
伊川說：「水流而不息，物生而不窮，皆與道為體。」這箇「體」字，似那形體相似。道是虛底道理，因這箇物事上面方看見。如曆 家說二十八宿為 天之體。天高遠，又更運轉不齊，不記這幾 箇經星，如何見得他。「經禮三百，曲禮三千」，無一事之非仁。經禮、曲禮，便是與仁為 體。高。
至之問：「『逝者如斯夫，不舍晝夜！』便是『純亦不已』意思否？」曰：「固是。然此句在吾輩作如何使？」楊 曰：「學者當體之以自強不息。」曰：「只是要得莫間斷 。程子謂：『此天德也。有天德，便可語王道，其要只在慎獨。』慎獨與這裏何相關？只少有不慎，便斷 了。」宇。
又曰：「天理流行之妙，若少有私欲以間之，便如水被些障塞，不得恁滔滔地流去。」問：「程子謂：『自漢以來 ，儒者皆不識此義。』」曰：「是不曾識得。佛氏卻略曾窺得上面些箇影子。」儒用。
問注中「有天德而後可以語王道」。先生云：「只是無些子私意。」
「子在川上」一段注：「此道體之本然也。欲學者時時省察，而無毫髮之間斷 。」才不省察，便間斷 ，此所以「其要只在慎獨」。人多於獨處間斷 。泳。
因說此章，問曰：「今不知吾之心與天地之化是兩 箇物事，是一箇物事？公且思量。」良久，乃曰：「今諸公讀書 ，只是去理會 得文義，更不去理會 得意。聖人言語，只是發明這箇道理。這箇道理，吾身也在裏面，萬物亦在裏面，天地亦在裏面。通同只是一箇物事，無障蔽，無遮礙。吾之心，即天地之心。聖人即川之流，便見得也是此理，無往而非極致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以與天地不相似。而今講學，便要去得與天地不相似處，要與天地相似。」又曰：「虛空中都是這箇道理，聖人便隨事物上做出來 。」又曰：「如今識得箇大原了，便見得事事物物都從 本根上發出來 。如一箇大樹 ，有箇根株，便有許多芽櫱 枝葉，牽 一箇則千百箇皆動 。」夔孫。
因說「子在川上」章，問：「明道曰：『天地設位，而易行乎其中，只是敬也。敬則無間斷 。』也是這意思？」曰：「固是天地與聖人一般，但明道說得寬。」夔孫。
問：「『見大水，必觀焉』，是何意？」曰：「只川上之歎，恐是夫子本語。孟荀之言，或是傳 聞之訛。」必大。
我未見好德如好色章
至之問：「『好德如好色』，此即大學『如好好色』之意，要得誠如此。然集注載衛靈公事，與此意不相應 ，何也？」曰：「書 不是恁地讀。除了靈公事，便有何發明？存靈公事在那上，便有何相礙？此皆沒緊要。聖人當初只是恁地歎未見好德如那好色者。自家當虛心去看，又要反求思量，自己如何便是好德，如何便是好色，方有益。若只管去校量他，與聖人意思愈見差錯。聖人言語，自家當如奴僕，只去隨他，教住便住，教去便去。今卻如與做師友一般，只去與他校，如何得！大學之說，自是大學之意；論語之說，自是論語之意。論語只是說過去，尾重則首輕，這一頭低，那一頭昂。大學只將 兩 句平頭說去，說得尤力。如何要合兩 處意來 做一說得！」淳。蜀錄作「林一之問」，文少異。 叔重問：「何謂招搖？」曰：「如翱翔。」節。
語之而不惰章 讀「語之而不惰」，曰：「惟於行上見得他不惰。」時舉。
陳仲亨問：「『語之而不惰』，於甚處見得？」曰：「如『得一善，則拳拳服膺，而不失之矣』，『欲罷不能』，皆是其不惰處。」義剛。
問：「如何是不惰處？」曰：「顏子聽得夫子說話，自然住不得。若他人聽過了，半疑半信，若存若亡，安得不惰！」雉。
問：「語之不惰。」曰：「看來 『不惰』，只是不說沒緊要底話，蓋是那時也沒心性說得沒緊要底話了。」燾。
子謂顏淵章
問：「未見其止。」曰：「如橫渠之說，以為 止是止於中，亦說得，但死而不活。蓋是顏子未到那處，未到那成就結果處。蓋顏子一箇規模許多大，若到那收因結果，必有大段可觀者也。」燾。
苗而不秀章
徐問：「『苗而不秀，秀而不實』，何所喻？」曰：「皆是勉人進學如此。這箇道理難當，只管恁地勉強去。『苗而不秀，秀而不實』，大概只說物有生而不到長養處，有長養而不到成就處。」淳。
苗須是秀，秀須是實，方成。不然，何所用？學不至實，亦何所用？
後生可畏章
「『後生可畏』，是方進者也；『四十五十而無聞』，是中道而止者也。」曰：「然。」